목양연가(牧羊戀歌)

니케아신조과니케아-콘스탄티노플신조의 비교

- 역사적 배경을 근거로 하여 -

차 례

서론 ------------------------------------------------------ 1

본론 ------------------------------------------------------ 1

1. 니케아 신조의 배경 - 아리우스 논쟁의 발발과 니케아 회의

; A.D. 318-325. ---------------------------------------- 1

1.1. 아리우스 논쟁의 발단 ----------------------------------- 1

1.1.1. 속사도에서 오리겐까지 -------------------------------- 1

1.1.2. 아리우스 논쟁의 발발과 전개 --------------------------- 3

1.2. 니케아 회의 ------------------------------------------- 5

2. 니케아 신조 및 분석 --------------------------------------- 7

2.1. 니케아 신조 ------------------------------------------- 7

2.2. 니케아 신조 분석 --------------------------------------- 7

3. 니케아-콘스탄티노플 신조의 배경 ---------------------------- 10

3.1. 아리우스파와 반아리우스파의 응전과 이들의 우세 시기인

콘스탄틴 황제의 사망시까지; A.D. 325-361. ------------------- 10

3.2. 정통 기독교의 최종 승리와 니케아 신경이 완성된

콘스탄티노플 회의시까지; A.D. 361-381. --------------------- 12

3.3 니케아-콘스탄티노플 신조 ------------------------------- 14

4. 니케아 신조와 니케아-콘스탄티노플 신조의 비교 ----------------- 15

결론 ---------------------------------------------------- 17

서론

초대 기독교가 갖고 있는 최대의 주제는 “주 예수 그리스도”였다.¹⁾ 초대 기독교의 배경 속에서도, 그리고 속사도, 변증가, 교부들의 글 속에서도 그리스도는 핵심 주제였다. 과연 그리스도는 어떤 존재인가? 그는 정말 하나님이신가? 만일 그리스도가 하나님이라면 창조주 하나님과는 어떤 관계가 있는가? 성부도 하나님이고 성자도 하나님이라면, 둘은 어떤 관계가 있는가? 그리스도의 신성과 관련된 이러한 문제들은 초대 교회 수세기 동안 줄곧 쟁점이 되어 왔다. 그러던 중 4세기 초, 알렉산드리아의 감독 알렉산더(Alexander)와 장로 아리우스(Arius) 사이에서 시작된 성부와 성자 관계에 대한 논쟁은 초대 교회 역사상 가장 큰 논쟁으로 비화되기에 이르렀는데, 이것이 이른바 아리우스 논쟁이다. 니케아 종교 회의는 바로 아리우스의 논쟁을 해결하기 위한 시도에서 비롯된 것으로, 성부와 성자의 관계를 정립하기 위한 회의였다. 그런데 니케아 회의는 이 논쟁의 불씨를 완전히 잠재우지는 못했다. 그 결과 이 문제는 진일보하여 성령과의 관계 문제까지로 확대됨으로써, 결국 콘스탄티노플 종교 회의에 이르러서야 삼위일체 교리 정립으로 매듭지어지게 되었다.

본 졸고의 관심은 니케아 회의와 콘스탄티노플 회의에서 각각 도출된 두 신조를 역사적 맥락에서 서로 비교 검토하는 것이다. 이를 위해서는 각각의 회의에 이르까지의 역사를 고찰해야 하는데, 이러한 작업은 아리우스 논쟁의 흐름과 밀접하게 연결되어 있으므로, 아리우스 논쟁을 중심으로 살펴보는 것이 가장 핵심에 도달하는 첩경이라 사료된다. 아리우스의 논쟁은 니케아 회의를 중심으로 크게 두 부분으로 나누어지는데, 니케아 이후의 아리우스 논쟁은 학자들에 따라 통상 두세 부분으로 세분된다. 본 졸고에서는 필립 샤프(Philip Schaff)의 견해를 좇아 아리우스 논쟁을 다음과 같이 크게 세 부분으로 나누어 고찰하고자 한다.²⁾

1. 논쟁의 발발로부터 정통 기독교의 일시적 승리를 확인해 준 니케아 회의까지 ; A.D. 318-325

2. 아리우스파와 반아리우스파의 응전과 이들의 우세 시기인 콘스탄티우스의 사망시까지; A.D.

325-361.

3. 정통 기독교의 최종 승리와 니케아 신경이 완성된 콘스탄티노플 회의시까지 ; A.D. 361-381.

본론

1. 니케아 신조의 배경 - 아리우스 논쟁의 발발과 니케아 회의 ; A.D. 318-325

1.1. 아리우스 논쟁의 발단.

아리우스 논쟁은 콘스탄틴이 등장하기 오래 전부터 계속 되고 있었던 신학적 발전에서 그 기원을 찾아야만 한다. 가깝게는 오리겐의 기독론이 갖는 모순적인 요소들과 알렉산드리아 신학과 안디옥 신학 간의 대립에서 찾을 수 있겠지만³⁾, 멀게는 속사도들에게까지 소급된다.

1.1.1. 속사도에서 오리겐까지

주후 약 90년부터 140년 사이에 활동했던 속사도들은 그리스도의 신성에 대한 분명한 싱앙을 고백하고 있었다. 속사도들은 그리스도의 완전한 신성을 인정할 뿐만 아니라 성부 성자 성령을 하나님으로 고백하는 분명한 신앙이 있었다. 안디옥의 감독 익나티우스(Ignatius)는 “육신적으로나 영적으로, 나신 분이면서도 나시지 않은, 인성 안에 계신 하나님이신 ... 우리 주 예수 그리스도가 계시다”⁴⁾고 했으며, “에수 그리스도는 만세 전에 아버지와 함께 계셨으며 때가 차매 나타나셨다”⁵⁾고 했다.

이러한 그리스도의 신성에 대한 견해는 변증가들에게로 오면서 한층 더 분명해졌는데, 변증가 유스틴(Justin)은 성육신 이전에 선재하신 로고스는 “하나님의 첫아들”⁶⁾이며 “하나님에게서 나오신 하나님 다음되시는 분”⁷⁾이라고 했다. 그러나 변증가들에게는 공통적으로 성부와 성자간의 차별을 두는 종속설적 경향이 따라다녔다.

한편 교부 이레니우스는 변증가들보다 상당히 진보된 신관을 가지고 있었는데, 이레니우스는 이렇게 주장했다. “로고스가 태초부터 하나님과 함께 계셨고, 그로 말미암아 만물이 지은 바 되었으며, 그는 또한 역사 속에서 모든 인류에게 나타나셨으니, 아버지의 약속에 따라 이 마지막 시대에 말씀이 자신의 솜씨를 연합하여 감성있는 인간이 되셨음은 이제 명백히 증명되었다. 그러므로 우리는 ‘만일 그리스도가 어느 때에 태어났다면 태어나기 이전에는 존재하지 아니하신 것이 아니냐?’고 말하는 모든 반박을 일축할 수 있다. 왜냐하면 우리는 하나님의 아들이 아버지와 항상 존재하셨기 때문에, 존재하기 시작한 어느 때가 있는 것이 아니라는 사실을 보았기 때문이다.”⁸⁾ 이레니우스는 성자와 성부의 영원한 공존을 언급함으로써 성자의 신성을 확증했지만 성자와 성부가 구체적으로 어떤 관계가 있는가를 설명하지는 못했다.

이런 면에서 터툴리안(Tertullian)은 이레니우스보다 훨씬 앞선 견해를 제시하였다. 그는 본질(substance)과 인격(person)이라는 두 용어를 통해 아버지와 아들과 성령의 구별성을 인정하면서 동시에 통일성을 추구했다. 즉 세 개체는 하나이면서 나눌 수 없는 본질을 소유하면서 서로 방해받지 않고 세 개의 개체로서 존재한다는 것이다. 그는 이렇게 주장했다 “그렇지만 셋은 지위에 있어서가 아니고 정도에서이며, 본질에서가 아니고 형식에서이며, 능력에서가 아니고 그 양상에서 나뉘인다. 그렇지만 그 분이 한 분 하나님으로서 아버지와 아들과 성령의 이름으로 이러한 정도들과 형상들과 외양들로 생각되어질 수 있다면 여전히 하나님의 본질이며, 하나의 조건이며, 하나의 능력을 갖는다.”⁹⁾ 그러나 터툴리안이 사용한 용어들은 그 뜻이 모호했다.

한편, 오리겐(Origen)은 이레니우스나 터툴리안보다 훨씬 발전된 견해를 피력했는데, 로제(Bernhard Lohse)에 의하면, 그는 주장하기를 “‘하나님’이라는 이름을 아들과 성령에도 적용시킬 수는 있어도 아버지 한 분만이 하나님이며, 아들과 성령의 신성은 아버지로부터 파생된 것이고, 하나님은 아들을 영원한 행위로써 산출한다. 아들이 아버지에게 종속되듯이 성령도 아들에게 종속된다”¹⁰⁾고 하였다. 신격의 세 위격에 대해서 오리겐은 본체(Hypostasis)라는 용어를 사용했는데, 그것은 개별적 요소 혹은 개별적 존재라는 의미에서이고 아들과 성령은 본질에 있어서는 아버지와 다름이 없다. 그렇지만 동시에 세 위격은 의지와 조화와 통일성을 갖는다는 점에서 하나라고 주장했다. 이러한 종류의 통일성을 말하기 위해서 오리겐은 동일본질(Homoousios)이란 개념을 사용했다.¹¹⁾ 이처럼 오리겐은 아들을 아버지의 피조물이라고 아들의 종속을 강력하게 주장하면서도 동시에 이들과 아버지의 본질적인 동일성을 말하고 싶었다. 그러나 삼위 간의 차이점을 말하는 쪽이 항상 우세해서 삼위 간의 통일성을 말하는 쪽은 그렇게 만족스럽지 못했다.¹²⁾

오리겐의 죽음과 아리우스 논쟁이 시작되었던 몇 십년 사이에 오리겐이 주장하는 삼위일체 교리는 어떻게 하든지 새롭게 다듬어져야 한다는 인식이 널리 퍼지게 되었다. 대부분의 신학자들은 영원한 창조를 거절했다. 그래서 아버지에 대한 아들의 종속을 엄격하게 주장하든가 아니면 오리겐을 넘어서서 상이한 실체 간의 본질적 하나됨을 강력하게 주장하든가 하는 두 범주에 속하게 되었고, 그 후에 등장하는 모든 신학이 오리겐의 좌파에 서든지 혹은 우파에서 그의 주장을 폈다.¹³⁾

1.1.2 아리우스 논쟁의 발발과 전개

아리우스 논쟁은 약 318년경 알렉산드리아 교회의 감독 알렉산더(Alexander)와 그 교회 장로 아리우스(Arius) 사이에서 발생한 논쟁을 말하는데, 한마디로 오리겐 좌파인 알렉산드리아 장로 아리우스와 오리겐 우파인 알렉산드리아 감독 알렉산더 사이에 일어난 논쟁이었다.¹⁴⁾ 이 논쟁은 역사가 소크라테스(Socrates)에 의하면 이렇게 발단되었다.¹⁵⁾ 디오클레티안 박해 하에 순교한 알렉산드리아 감독 베드로를 승계하여 아킬라스(Achillas)가 알렉산드리아 감독이 되었고, 다시 아킬라스를 이어 알렉산더가 알렉산드리아 감독이 되었다. 그는 용기있는 행동으로 교회에 큰 영향력을 끼치고 있는 감독이었다. 한번은 알렉산드리아 감독인 그가 자신의 교구 장로들과 교직자들을 모아 놓고 그들 앞에서 삼위일체의 통일성에 대한 형이상학적 설명을 하면서 야심적이고 확신에 찬 신학적 견해를 펴고 있었다. 바로 그 자리에 있던 장로 가운데 한 사람인 아리우스가 일어나 감독은 사벨리우스(Sabellius)의 교리를 말하고 있다고 하면서 정면으로 감독의 삼위일체 견해를 반박해 버렸다. 아리우스는 만일 성부가 성자를 낳았다면 난 자는 존재의 시작을 가졌을 것이며 아들은 존재하지 않았던 때가 있었을 것이고, 따라서 아들의 존재는 성부와 같은 본질에서 나온 것이 아니라 다른 존재로부터 나왔을 것이라고 주장했다.

아리우스. 소크라테스가 장로라고 언급한 아리우스는 알렉산드리아의 12교구 중 하나인 바우칼리스(Baucalis)를 담당한 수석 사제였다. 아리우스는 역동적 단일신론을 주장한 사모사타의 바울¹⁶⁾의 제자였던 루키안(Lucian)의 문하생이었다. 루키안의 지적 세계는 오리겐의 많은 사상을 계승했는데, 아리우스는 루키안보다 훨씬 더 오리겐적으로 신학을 재구성했다. 이로 보건대 아리우스는 동방에 유행하던 두 가지 신학 사조, 곧 알렉산드리아와 가이사랴를 중심으로 전파된 오리겐의 사상과 안디옥을 중심으로 전파된 루키안의 사상의 영향을 받았다.

아리우스의 주된 관심은 하나님의 유일성과 초월성을 주장하는 것이었다. 아리우스의 신앙고백을 보면, “우리는 홀로 유일하게 비출생적이고 홀로 유일하게 영원하시고, 홀로 유일하게 시작이 없으시고, 홀로 유일하게 주님이시며, 홀로 유일하게 만물의 심판자이신 하나님을 고백한다”¹⁷⁾고 되어 있다. ‘하나님’이라고 쓰는 아리우스의 사상에는 하나님 아버지 한 분만을 뜻한다. 하나님의 존재는 절대적으로 초월적이고 불변적이므로 다른 어느 존재에게도 전달될 수 없다. 그러므로 초월하신 한 분 하나님 이외에 존재하는 모든 것은 창조되었음이 확실하고, 무에서 창조되었음을 뜻한다. 아리우스는 아들이 아버지로부터 나왔다는 사상을 단호하게 거절한다. 이와 같은 사상 형식은 하나님의 육체적인 범주에만 적용될 수 있을 뿐이라고 보았다. 그래서 이 이상 이외의 다른 생각은 하나님을 ‘복합체’로 만들려는 것이며 따라서 그릇된 것으로 여겼다.

그렇다면 아리우스는 예수 그리스도에 대해서는 무엇이라고 말했는가? 아리우스도 자기 앞의 변증신학자 이레니우스와 터툴리안처럼 하나님은 영원 전부터 말씀과 지혜로 더불어 계셨다고 주장한다. 그러나 이 말씀과 지혜를 위격과는 전혀 관계 없는 것으로 보았다. 그렇지만 말씀은 그리스도 안에서 육신이 되었는데, 하나님의 피조물로써 시간의 시작 이전에 무로부터 창조된 것으로 보았다. 아리우스는 아들을 다른 피조물과 같은 수준으로 보지는 않았다. 그에 의하면 아들은 완전한 피조물과는 다른 의미를 지닌다. 아들을 피조물이라고 할 때, 아리우스는 아들의 산출을 뜻하는 것은 아니었다. 왜냐하면 이렇게 하면 아들과 아버지가 너무도 가깝게 되기 때문이었다. 그래서 오로지 “파생적인” 의미에서 아들의 “출생”의 뜻을 사용했다.¹⁸⁾ 아버지와 아들의 본질적인 동일성은 어떠한 경우를 막론하고 있을 수 없다.

여기에 덧붙여서 하나님은 항상 아버지가 아니고, 하나님은 혼자 계신 때가 있었으며, 아직 아버지가 아닌 때도 있었다.¹⁹⁾ 그래서 아버지의 경우와 같이 아들의 불가변성을 주장할 수 없다. 아들은 하나님이라고 부를 수 있지만 그의 신성을 속성에까지 연장시킬 수는 없다. 하나님의 은총에 의해서 수여되었을 뿐이라는 것이다.

알렉산더. 알렉산드리아의 감독 알렉산더(Alexander, 312?-328 재위)는 오리겐의 성자의 영원 발생 교리를 좀더 발전시켜서 성자는 성부의 본질로부터 영원 발생된 동일본질의 위격적 존재라고 보았다.²⁰⁾ 즉, 말씀은 한 위격으로서 성부와 구분되며, 또한 성부는 말씀 없이 계실 수 없기 때문에 아들은 성부와 동등 영원하다. 그러나 말씀의 아들됨은 실재적이고 형이상학적이지 입양에 의한 것이 아니다. 둘은 상호 불가한 두 실재이며 완전히 같으나 하나는 아니다는 것이다.²¹⁾ 그는 아리우스의 견해가 그릇되며 그는 더이상 그 견해를 제기해서는 안된다는 판결을 내렸다.

그러나 이 무렵 아리우스는 팔레스타인으로 도피해 있었으며, 이곳에서 자기 견해에 공감하고 지지하는 사람들을 찾아나서 실제로 목적한 바를 성취하였다. 그 중에서 제국의 동방 수도의 주교인 니코메디아의 유세비우스(Eusebius of Nicomedia)라는 유력한 인물이요 루키안의 동료 제자를 지지자로 만들었다.

아리우스는 한동안 니코메디아의 유세비우스와 함께 지냈으며, 이곳에서 자신의 견해를 다소 체계적으로 정리한 ‘탈리아’(Thalia)를 썼을 가능성이 매우 높다.²²⁾ 아리우스와 유세비우스는 편지 공세를 통해서 알렉산더에게 아리우스를 복권시키도록 압력을 가하였다. 알렉산더도 이에 못지 않은 편지 공세를 통해서 아리우스가 로고스의 신성을 부인한 것은 신성모독이라고 주장하였다. 감독 알렉산더는 성자가 시간과는 무관하게 영원히 발생하며 ‘무로부터’라기 보다는 ‘하나님께로부터 직접’ 오며 불변하고 완전하다고 주장하였다.

이 양 당파는 모두 성경으로부터 뽑아낸 증빙 구절들과 아울러 상대방의 위치를 붕괴시킬 수 있다고 확신하였던 논리적 이유들을 가지고 있었다. 아리우스는 우선 알렉산더가 기독교적 유일신론을 부인한다고 주장하였다. 왜냐하면 알렉산드리아 감독의 주장에 의하면 신성을 지닌 존재가 둘 있게 되므로 결국 두 신들이 존재한다는 것이다. 알렉산더는 이에 답변하기를 아리우스의 이론은 말씀의 신성을 부인함으로, 이에 따라 예수님의 신성이 부인된다고 하였다.

알렉산더는 결국 감독의 권위와 책임에 근거하여, 320년경 약 100명의 이집트 주교들로 구성된 공의회에서 아리우스와 그의 동료 성직자들을 파면하였다. 아리우스는 이러한 처분에 승복하지 않고 알렉산드리아 시민들과 안디옥에서 그와 함께 수학하였던 동방 제국의 중요한 감독들에게 호소하였다. 곧 알렉산드리아에서는 아리우스의 신학적 요절들을 외치며 행진하는 일반인들의 시위를 볼 수 있었다. 또한 아리우스의 호소를 받은 감독들은 아리우스의 입장을 옹호하여 알렉산더의 이론이 오류라는 서신들을 띠우기 시작하였다. 그 결과 알렉산드리아 지방 신학 논쟁이 전체 동방 교회를 분열시킬 위협을 가져왔다.

이것이 바로 리키니우스를 패배시킨 직후 콘스탄틴이 중재에 나섰을 때의 상황이었다. 제국을 위해 교회의 통일을 원했던 콘스탄틴은 우선 종교 문제에 관한 한 그의 고문이었던 코르도바(Cordova) 감독 호시우스(Hosius)를 파견하여 양파의 화해를 꾀하였다. 양자간의 갈등은 결코 중재로 해결될 수 없다고 호시우스가 보고하자, 콘스탄틴은 제국 전역으로부터 기독 교회의 감독들을 소집하여 대 종교회의를 열게 되었다. 당시 선명하게 기준이 되는 정책들을 필요로 하였던 몇 가지 문제들과 아울러 이 대회의는 알렉산드리아에서 시작된 논쟁을 해결해야만 했다.

1.2. 니케아 회의

후세인들에 의해 최초의 에큐메니칼 즉 세계 종교회의라고 알려지게 된 모임을 위해 콘스탄티노플에서 쉽게 도달할 수 있는 소 아시아의 니케아(Nicea)에 감독들이 모인 것은 A.D. 325년 5월 20일이었다. 황제는 안내장을 각 감독에게 보내 장로 2인과 수행자 3인을 동반토록 했으며 왕복 여비와 체재비 일체를 국가에서 부담했다.²³⁾ 정확한 참석 인원은 알 수 없으나 약 300명 정도로 추정된다. 일부 사가(史家)들이 기록한 318명은 아브라함 시대에 할례를 받은 숫자와 동일하기 때문에 일부 학자들에 의해 그 진위를 의심받고 있다.²⁴⁾ 이들은 대부분 헬라어를 사용하는 동방에서 왔으나 서방 교회의 대표들도 6명 있었다. 당시 기독교 신자들이 이 회의를 대하는 감상은 각별한 데가 있었다. 이 대회의에 참석한 일부 교회 지도자들은 최근까지도 투옥당하고, 고문당하고, 귀양을 갔던 인물들이었으며, 어떤 이들은 자기들 신앙에 대한 간증으로서 육체적 상처를 지니고 있었다. 그런데 어러한 시련 후 채 몇 년도 지나지 않아 바로 그 감독들이 황제의 융숭한 대접 속에 니케아에 초대되었던 것이다.²⁵⁾ 이곳에 참석한 많은 이들은 소문과 서신 왕래를 통해 서로를 알고 있었다. 그러나 이제 기독교 역사상 최초로 이들은 교회의 보편성을 증거하는 사건에 직접 참여하게 된 것이었다.

개회날이 되자 콘스탄틴 황제가 회의장에 참석하였다. 사회는 가이사랴의 유세비우스가 맡았고, 황제가 라틴어로 개회사를 하였다.²⁶⁾ 회의의 의사 진행은 호시우스와 가이사랴의 유세비우스(Eusebius of Caesarea)가 하였다.

희열에 찬 분위기 속에서 감독들은 박해 후에 시급히 처리해야 했던 많은 안건들을 의논하였다. 이들은 변절자들을 다시 교회 안에 받아들이는 절차와, 장로들과 감독들의 선출 및 안수, 그리고 여러 교구들의 우선 순위에 관한 기준을 마련하였다. 그러나 물론 이 회의가 직면한 가장 어려운 문제는 아리우스 논쟁이었다. 이 안건에 관하여는 서로 입장을 달리하는 집단들이 존재하였다.

우선 확신에 찬 소수의 아리우스자들이 있었다. 이들은 그 후 이 논쟁의 초기에 중요한 역할을 담당하게 되는 니코메디아 감독 유세비우스에 의해 통솔되고 있었다.²⁷⁾ 이 니코메디아(Nicomedia) 감독은 물론 역사가 가이사랴의 유세비우스와는 다른 인물이다. 아리우스는 감독이 아니었으므로 회의에 직접 참석할 수가 없었으며, 이 때문에 니코메디아의 유세비우스가 그 입장을 대변하였다. 이 일파는 아리우스의 이론이 옳은 것으로 너무도 확신하고 있었으므로 그 주장을 명료하게 설명하기만 한다면 회의 석상에서 아리우스의 정당성이 인정되고 알렉산더가 정죄받으리라고 믿어 의심치 않았다.

이와 정면으로 대결하는 소수의 집단은 정통파로 알렉산드리아의 알렉산더에 의해 이끌어지고 있었다. 이들은 아리우스주의야말로 기독교 신앙의 핵심을 위협하는 것이므로 분명히 그 가르침을 정죄하는 것이 필요하다고 확신하였다. 알렉산더의 추종자들 가운데는, 당시 집사에 지나지 않았으므로 회의에 참석할 수 없었으나 그 후 니케아 정통의 수호자로서 그 이름을 떨치게 되는 알렉산드리아의 아타나시우스(Athanasius)가 포함되어 있었다.

그러나 라틴어 사용권인 서방 교회를 대표하는 감독들의 대부분은 이 논쟁에 관해 그다지 큰 관심을 기울이지 않았다. 이들은 당시의 논쟁이 단지 오리겐의 추종자인 동방 교회 출신들 사이에 발생한 국부적 논쟁으로만 생각하였다. 이들은 이미 오래 전 터툴리안이 선포한 바대로 하나님은 “한 본질에 세 위격”이시라고 정의하는 것으로 충분하다고 보았다.²⁸⁾

그런데 여기에는 겨우 세 명, 혹은 네 명으로 구성된 또 다른 집단이 ‘성부고난설’을 주장하고 있었으니, 이는 곧 성부와 성자는 동일하므로 성부가 고난을 받았다는 것이었다. 이 감독들 - 이러한 감독들 가운데 안디옥의 유스타티우스(Eustathius of Antioch)와 안키라의 마르셀루스(Marcellus of Ancyra)가 있다 - 은 아리우스주의가 오류라는 데 동의하였으나, 이들 자신의 신조 역시 그 후 교회가 삼위일체 교리를 보다 명확하게 정의하는 과정 속에서 정죄받게 된다.²⁹⁾

그러나 당시 참여하지 않았던 감독들의 대부분은 이들 가운데 어느 집단에도 소속하지 않았다. 이들은 드디어 박해가 겨우 종식되고 새로운 기회들과 수많은 문제들이 출현하는 가운데 이처럼 교회를 분열시킬 가능성이 있는 논쟁이 발생했다는 자체를 걱정하고 있었다. 따라서 회의 초기에 이들 감독들은 우선 다른 문제들을 해결하기 위해 단지 모든 이들의 타협책을 찾기에 부심했던 듯하다. 이러한 태도를 견제한 대표적 인물은 동료 감독들로부터 많은 존경을 받고 있던 학식있는 역사가 가이사랴의 유세비우스였다.³⁰⁾

먼저 아리우스파에 속하는 니코메디아의 유세비우스가 18인의 감독과 함께 기초한 그들의 주장을 제출하였다. 그 내용은 ‘그리스도는 피조물로서 다만 최고의 존재일 뿐 영원성은 없다. 하나님과 그리스도는 그 본질이 유사할 뿐 본질이 동일한 것은 아니다’라는 것이었다.³¹⁾

이와 같은 아리우스의 주장은 즉각 반대에 부딪혔고, 그 연설문은 사람들의 손에 의해 조각조각 찢겨져 발에 밟혔다. 그러자 중간파인 가이사랴의 유세비우스는 자기 교회에서 사용하는 ‘신앙의 규율’을 낭독했는데, 아리우스파는 그 정도 신조라면 인정할 수 있다고 생각했다. 그러나 정통파는 아리우스파를 명확하게 배제할 수 있는 방법으로 교회의 신앙을 표현할 신경의 작성을 원했으며, 두 귀절을 삽입할 것을 요구했다. 하나는 성자가 피조된 것이 아니라는 귀절이고, 다른 하나는 성부와 성자가 동일본질(homoousios)이라는 귀절이었다.³²⁾ 궁정 감독 호시우스는 서방사람으로서 터툴리안의 삼위일체론에 익숙했을 가능성이 있고³³⁾ 그런 연고로 정통파의 ‘호모우시오스’가 니케아 신조에 삽입되는 데 결정적인 공헌을 하였다. 마침내 회의는 아리우스주의를 명백하게 배격하였던 신경에 합의하였다. 이 신조 말미에는 아리우스주의자들이 주장하한 기본 명제들을 직접 정죄하는 짧은 저주 문구들을 덧붙였다.

니케아 회의에 참석했던 감독들은 그들이 합의한 신경에 의해 아리우스 논쟁이 끝나기를 소망하여 이에 서명하였다. 단지 두 명의 감독만이 서명을 거부하였다.³⁴⁾ 니코메디아의 유세비우스는 저주 문구에 서명하기를 거부하였다. 회의는 그들을 이단으로 규정하고 직분을 박탈하였다. 그리고 콘스탄틴은 자기 자신이 내린 처벌을 첨가하여 면직된 감독들을 자기들의 도시에서 축출해 버렸다.

2. 니케아 신조 및 분석

2.1 니케아 신조

니케아 회의에서 결정된 신조는 다음과 같다.

?우리는 전능자시요, 보이는 것과 보이지 않는 모든 것의 창조주이신, 유일하신 하나님 아버지를 믿노라.

우리는 또한, 유일하신 주이시며, 하나님의 아들이신 예수 그리스도를 [믿노니], 이는 성부에게서, 곧 성부의 본질로부터 태어나신 독생자시며, 하나님에게서 나온 하나님, 빛에서 나온 빛, 참된 하나님에게서 나온 참된 하나님이시고, 출생하셨으나, 창조되지는 않으셨으며, 성부와 동일본질이시고, 이를 통해 하늘에 있는 것이나, 땅에 있는 모든 것이 지은 바 되었으니, 이는 우리 인간을 위하여, 우리의 구원을 위하여 내려오사, 육신을 입고 인간이 되셨으며, 고난당하신 지 사흘만에 다시 살아나사, 하늘에 오르셨고, 산 자와 죽은 자를 심판하러 오시리라.

우리는 또한, 성령을 믿노라.

그러나 “성자께서 안계신 때가 있었다”든지, “그가 태어나시기 전에는 그가 계시지 않았다”든지, “그가 무로부터 생성되었다”고 말하거나, “성자가 다른 본체나 본질로부터 유래했다”든지 “피조물”이라든지, “가변적”이라든지, “변화한다”고 주장하는 자들은 보편교회가 저주하노라.?

2.2 니케아 신조 분석

니케아 신조는 그 후에 첨가된 부분들과 함께, 그리고 마지막 귀절의 저주 부문을 삭제한 형태로서 가장 널리 받아들여지고 있는 니케아-콘스탄티노플 신조의 모체를 이룬다. 원래 로마에서 기원하였던 ‘사도신경’은 로마 카톨릭 교회와 프로테스탄트 종교 개혁으로부터 비롯된 서방에 기원을 둔 교회들 사이에서만 알려지고 사용되었다. 반면 니케아 신경은 이러한 서방 교회들 뿐만 아니라 동방 교회, 즉 그리이스 정교, 러시아 정교 등에 의해서도 인정되었다.³⁵⁾

이 신조에서 주목을 끄는 귀절들을 살펴보면 다음과 같다.³⁶⁾

첫째, “유일하신 하나님 아버지”를 믿음과 동시에 “유일하신 주...예수 그리스도”를 믿는다고 한다. 유일하신 하나님이 곧 아버지라고 해서 아들이 제외되는 것이 아니고 “유일하신 주”이시요 같은 하나님이다.

둘째, 성부는 불가견적이고 성자는 가견적이라는 말이 없다. 이것은 그노시스 이단을 극복했을 뿐만 아니라 터툴리안보다도 일보 진보한 것이다. “보이는 것과 보이지 않는 모든 것”이란, 폴 틸리히(Paul Tillich)의 말처럼 플라톤적인 이데아에 관한 언급이 아니라, 성경대로 말한 것이다(골 1:16).

셋째, “보이는 것은 무엇이든지”(απαντων ορατων)라고 하지 않고 “보이는 모든 것”(παντων ορατων)을 창조하셨다고 한 것은 그리스도와 성령의 지음 받음을 피하고자 한 것으로 보인다.

넷째, 로고스(λογο?)가 언급되지 않은 것이 특이하다. 터툴리안까지만 해도 로고스의 영원 전(前) 존재에 대한 사색을 했으나, 여기서는 그것이 전혀 없고 로고스라는 용어까지도 사용하지 않았다. 이는 아들이 말씀이심을 부인코자 함이 아니고 스토아 철학이나 누스(νου?) 혹은 무인격적 사유나 논리와 혼동될 우려가 있기 때문이라고 풀이될 수 있다.

다섯째, 그리스도가 아버지의 “독생자”이심을 강조한 점이다. 홀로 나셨다고 할 수 있는 것을 성부에게서 나셨다고 한 후, 홀로 나신 분이라고 덧붙였다. 이것은 성부와도 다르고, 성령과도 다른 위격임을 특별히 강조한 것으로 보인다. 독생하심은 성부와 성령에게 없고 성자에게만 있는 특성이다. 이로서 사벨리우스의 동질동격설을 완전히 배격한 것이다.

여섯째, 이 독생하심이 성부의 본질로부터 나셨다는 것, 즉 신성의 근원이 성부의 본질이라는 것이다. ‘εκ'는 근원을 의미한다. “성부에게서” 독생하셨다고만 하다가 이것을 다시 헤석하여 성부의 “본질로부터”라고 한 것은 본질은 불가분리하나 위격은 나누어질 수 있음을 보여 준다.

일곱째, “참된 하나님에게서 나온 참된 하나님”은 무에서 지음 받은 피조물과는 달리 하나님에게서 나온 하나님이라는 것, 그러나 보통 흔히 재판장에게도 붙여지는 신이 아니라는 것을 보강하기 위해 참된 하나님에게서 나온 참된 하나님이라고 하였다. 그러나 이것도 오해를 할 우려가 잇었음인지 “출생하셨으나 창조되지는 않으셨으며”라고 덧붙여서 피조물이 아님을 완전히 못박았다. 이로써 아리우스의 피조설을 뿌리부터 제거해 버렸다.

여덟째, 피조물이기는 커녕 오히려 만물이 그로 말미암아 지음 받은 것을 강조하되 하늘에 있는 것이나 땅에 있는 것이 다 포함된다는 것을 덧붙였다. 이것만 고백해도 충분하나, “성부와 동일본질”이란 말을 덧붙인 것은 니케아 신조 전체의 상징(symbol)이 되게 하기 위해서였다.

그러나 이 단어는 모호하고 비전문적인 단어이어서 매우 다양한 의미를 지닐 수 있었으며, 따라서 장차 많은 논란을 야기했다. 다시 말해, 본질의 동일성을 어떠한 의미로 이해할 것인가 라는 의문이 제기된다.³⁷⁾ 오리겐이 의미하는 바대로 성부와 성자가 하나라는 뜻인가? 아니면 오리겐이 단일신론자들을 반박하면서 주장했던 대로 성부와 성자는 숫자적인 면에서는 분명히 구별되지만 본질의 동일성으로는 하나라는 뜻인가? 아니면 본질의 숫자적인 동일성의 의미에서 이 표현을 이해해야 하는가?

오랫동안 니케아의 결정은 두 번째의 뜻으로 이해되어 왔다. 이 경우 “성부와 동일본질”이라는 표현은 신성의 각 위격들이 공통적인 신적 존재로서 하나임을 뜻한다. 이러한 해석은 후기 정통 이해와 일치하지만, 이 표현이 지닌 본래적인 의미와는 일치하지 않게 된다. 3세기 신학자들 사이에서 동일본질이란 “똑같은 본질”을 의미했다. 이 때까지는 숫자적인 동일성이 문제로 부각되지는 않았다. 따라서 니케아 회의에서 갑자기 그리고 준비도 없이 새로운 의미로 사용되었다고는 추측할 수 없다.³⁸⁾

니케아 회의는 “아버지와 동일본질”이라는 표현을 채택함으로써 다시 한번 “출생하셨으나 창조되지는 않으셨다”는 표현을 강조하였으며 결국 성자의 신성을 강조하였다. 회의는 신성의 통일성과 각 위격의 독특성에 관한 문제를 해결하려고 시도하지는 않았다. 다만 예수 그리스도를 일종의 반신(Demigod)으로 만들었던 아리우스와 그의 주장들에 대한 반대로서 아들의 완전한 신성을 주장하려고 했다.³⁹⁾

니케아 신조는 철학적 사색에서 나온 것이 아니고, 양태론적 단일신론과 역동적 단일신론으로 인하여 교회가 약 120년간 연단을 받은 후 계속해서 성경을 상고하는 가운데 집약된 신앙고백으로서, 단순히 아리우스주의만 배격한 것이 아니고 오리겐주의의 종속설도 완전히 극복하였다. 그러나 동시에 이 신조는 세 위격, 성부와 성자와 성령의 구별성에 대해서는 침묵을 지킴으로써, 비록 아리우스주의를 정죄했지만 이 정죄만으로는 아리우스주의를 교회 밖으로 몰아내는 데 충분하지 못했으며, 교회가 아리우스주의를 결정적으로 정죄하기까지는 또 다시 50년이라는 장구한 기간에 걸친 논쟁을 계속해야만 했다.

니케아 신조는 성령의 신성 문제는 다루지 아니했으며, 후미(後尾)에 아리우스파에 대한 정죄문을 포함하면서 맺고 있다.

3. 니케아-콘스탄티노플 신조의 배경

3.1 아리우스파와 반아리우스파의 응전과 이들의 우세 시기인 콘스탄틴 황제의 사망시까지;

A.D. 325-361.

니케아 회의에서 아리우스주의를 정죄했지만, 논쟁은 그것으로 끝나지 않았고 그후 50여년 동안 계속되었다. 이렇게 된 이유는 일부 감독들이 니케아 신앙 형식에 대해서 진지한 의문을 제기하는 데 있었고 또한 황실의 정책이 돌변하는 데, 즉 콘스탄틴 황제의 개종이 모든 신학적 논쟁에서 중요한 요소로 작용했다는 데 있었다.⁴⁰⁾ 니케아 결정 사항에 대한 감독들의 불만은 일찍부터 예상하던 대로였다. 회의가 진행되는 동안, 그리고 주안점이 니코메디아의 유세비우스가 해석한 아리우스주의로 축약되는 과정에서 회집한 대부분의 감독들은 사벨리우스주의에 대해서는 일언반구도 하지 언급되지 않은 채 아리우스만 정죄했던 신앙형식을 받아들이는 쪽으로 기울어졌었다. 그러나 감독들은 자신이 맡은 교회로 돌아와서 실정을 살펴보니까 아리우스주의는 아직까지 크게 걱정할 것이 못되고 사벨리우스주의가 여전히 골치거리로 성가시게 굴자, 회의의 결정이 현명한 것이었던가 하는 의문을 제기하게 되었다.

뿐만 아니라 니케아에서 아리우스주의를 반대함으로 파급된 관심사는 서로 다양하였다. 알렉산드리아에 위치한 오리겐 우파, 안디옥과 소아시아의 반(反)오리겐주의 일파들, 그리고 서방세계의 반(反)사색적 관심들로 나뉘게 되었다.⁴¹⁾ 이러한 동맹관계로 아리우스주의의 사색에 대항해서 서로 이해관계 없이 뭉치게 되었으나, 아리우스파 지도자들의 개별적 공격에 대해서는 공동적으로 대처할 수 있는 힘이 없었다.

이런 상황에서 아리우스주의자들은 점차 고개를 들기 시작했다. 특히 니코메디아의 유세비우스는 뛰어난 정략가로서, 교회 고문 자리에서 해임된 호시우스의 자리를 대신하게 되었다. 그러나 아리우스를 성찬에 참여시킨 행위로 유배를 당한 유세비우스는 감정을 억누른 콘스탄틴의 부름을 다시 받으면서 아리우스 반대 세력 제거에 본격적으로 박차를 가하게 되었다. 황실 고문 유세비우스의 용의주도한 반대파 제거 계획은 특히 세 인물에게 초점 맞추어졌다.

유세비우스가 벌인 공세에 희생당한 첫 번째 사람은 안디옥의 유스타티우스였다.⁴²⁾ 그는 오리겐을 공개적으로 비판한 것으로 악명 높던 인물로서, 가이사랴의 유세비우스에게 단일신론자로 공식적인 고소를 당했었다. 유스타티우스가 교회 평화의 파괴자이고, 윤리적으로 의심스러운 사람이며, 황제의 어머니 헬레나(Helena)에게 가혹한 비판을 가한 사람이란 이야기를 고문들로부터 전해 들은 콘스탄틴은 330년경 안디옥에서 오리겐주의자들이 주축이 되어 열린 교회회의가 그를 폐위하도록 묵인하였고, 그를 트라케로 귀양보냄으로써 그 조치를 더욱 강화하였다.

유세비우스의 그 다음 희생자는 328년 알렉산더의 사망으로 그 뒤를 이은 아다나시우스였다.⁴³⁾ 결연하고 요지부동한 니케아 신조 옹호자이자 전임 감독 알렉산더의 대변자로 대변자로 자임한 아다나시우스⁴⁴⁾는 과거에 멜리티우스파들을 다룰 때, 그리고 이집트 교회에 대해 자신의 권위를 강화할 때 사용한 강압적인 방법들을 가지고 비판의 포문을 열였다. 335년 아다나시우스는 철저히 신학적인 정적들로 구성된 두로 교회회의에 소환당했다. 그리고 다른 여러 가지 죄목들 중에서 아르세니우스(Arsenius)라는 멜리티우스파 감독에 대해 살해를 음모했다는 죄목으로 고소당하였다. 이 고소 내용은 거짓이었지만 (아다나시우스는 아르세니우스를 폐위하였을 뿐이다), 알렉산더의 후임자로서는 그러한 교회회의에서 정의를 기대할 수 없었다. 그러므로 아다나시우스는 콘스탄티노플로 가서 직접 황제를 만나 호소하기 위해 두로를 몰래 빠져 나왔다. 그러나 황제에 대한 호소도 아무런 성과를 얻어내지 못했다. 니코메디아의 유세비우스와 그의 동료들은 아다니시우스가 수도에 대한 이집트의 곡물 공급을 중단하겠다고 위협했다는 말로 황제를 설득했다. 이것은 반역죄에 해당했으며, 그 말을 조사해 보지도 않고 콘스탄틴은 아다나시우스를 독일의 트리어로 귀양보냈다. 바로 이것이 아다나시우스의 생애에서 일어난 첫 번째 귀양이었다.

유세비우스가 거둔 마지막 승리는 또 다른 반(反)오리겐주의자인 안키라의 마르셀루스를 폐위하고 귀양보내는 일이었다.⁴⁵⁾ 그는 아리우스에 대해 아주 공격적이며 확고한 입장을 취했던 동방 감독이었으나 단일신론적 경향을 분명하게 지님으로써 쉽게 정죄받고 말았다.

이상 요약하면, 330년부터 7년 후 콘스탄틴이 죽는 때까지 니케아 회의의 옹호자들은 빈번히 패했다.⁴⁶⁾ 황제의 주된 관심은 신학적인 면보다는 정치적인 데 있었으며, 이러한 상황을 잘 활용한 니코메디아의 유세비우스의 정치적 수완의 덕분으로 아리우스주의는 유리한 고지를 점할 수 있었다. 설상가상으로 니케아의 옹호자들 가운데는 그들의 이론이 사벨리우스주의와 어떻게 다르다는 것을 보여줄 수 있는 능력이 결여되어 있었기 때문에 상황은 더욱 어려웠다. 니케아파의 패배는 콘스탄틴 자신이 임종시 니코메디아의 유세비우스의 손에 세례를 받았다는 사실에서 분명해진다.

콘스탄틴 황제 사후에 로마제국은 콘스탄틴의 세 아들에 의해 삼분되었다. 맏아들 콘스탄틴 2세(Constantine II)는 주로 영국, 갈리아, 스페인 등 서방을, 둘째 아들 콘스탄티우스(Constantius)는 주로 소아시아, 시리아, 이집트 등 동방을, 셋째 아들인 콘스탄스(Constans)는 북아프리카를 포함한 제국의 중앙부를 차지했다.⁴⁷⁾ 콘스탄틴 2세와 콘스탄스는 서방의 입장을 따라 아다나시우스를 지지했다. 콘스탄스는 338년에 아다나시우스를 다시 알렉산드리아 감독으로 복귀시켰다. 339년에 알렉산드리아에서는 아다나시우스의 주도로 약 백여명의 감독들이 모여 니케아 신조를 재확인하였다.⁴⁸⁾

340년 장자 콘스탄틴 2세가 막내 동생 콘스탄스에 대한 주권을 확보하려고 노력하는 과정에서 기습을 당하여 전사하자 콘스탄스가 서방을 통치하게 되었다. 제국은 이제 서방의 콘스탄스와 동방의 콘스탄티우스로 양분되었다. 동방의 통치자가 된 콘스탄티우스는 아리우스파와 반아리우스파를 지지했고, 서방의 통치자 콘스탄스는 니케아 신조를 옹호했다. 콘스탄티우스가 동방의 통치자가 되자 아다나시우스는 두 번째로 추방되어 로마로 피신하게 되었다(339년 혹은 340년).⁴⁹⁾

이런 정치적 상황 속에서 재기를 노리는 아다나시우스, 마르셀루스 그리고 다른 감독들은 유배지에서 귀환의 기회를 노렸고 니코메디아의 유세비우스는 황제의 신임을 등에 업고 세력 구축에 나섰다. 그런데 이즈음 아다나시우스와 마르셀루스 등 동방교회 지도자들이 폐위한 바 있는 감독들의 지위를 둘러싸고 일련의 논쟁이 일었다.⁵⁰⁾ 니코메디아의 유세비우스는 종교회의에서 이단으로 정죄된 자들을 복직시킬 수 없다는 입장을 취했고 아다나시우스와 마르셀루스는 자기들을 정죄한 자들이 이단들이었으므로 그 결정이 무효라는 입장을 취했다.⁵¹⁾ 아다나시우스와 마르셀루스는 로마 감독 율리우스(Julius)에게 동정을 호소했고, 율리우스는 340년 교회회의를 소집하였다, 이 교회회의는 아다나시우스와 마르셀루스에 대한 페위조치의 부당함을 공포하였다.

자기들이 요청한 교회회의에 참석을 거부당한 동방교회 지도자들, 특히 동방에서 세력을 장악한 반(半)아리우스파는 341년에 안디옥에 모여 회의를 개최했다.⁵²⁾ 97명의 감독들은 모여서 네 개의 신조를 발표했는데, 극단적인 아리우스주의를 반대하면서도 니케아 신조의 핵심 단어인 ‘호모우시오스’(동일본질)를 회피하였다. 안디옥 회의는 니케아 신조에 대해서 공식적인 교리적 반발을 시작했다는 점에서 중요한 의미가 있는 회의였다.

반(半)아리우스파와 니케아파간의 대립이 심화되자 콘스탄티우스와 콘스탄스 형제는 지루한 논쟁을 해결해 보고자 343년에 현재의 소피아에 해당하는 사르디카(Sardica)에서 동서방을 다 포함한 대규모 종교회의를 개최했다.⁵³⁾ 서방의 감독들이 주종을 이룬 이 회의는 니케아 신조를 재확인하였고, 동방측은 아다나시우스의 감독 복직, 서방측은 마르셀루스에 대한 후원 중단이라는 화해안에 합의하였다.⁵⁴⁾

그러나 일부 동방의 감독들이 사르디카 회의에 폐위된 감독 아다나시우스가 참석한 데 반발하여 사르디카 근처에 있는 빌립보폴리스(Philippopolis)에서 별도의 회의를 개최하고 안디옥 회의의 결과를 재확인할 뿐만 아니라 니케아 신조를 선언한 감독들에게 강한 분개심을 표현하였다.⁵⁵⁾

콘스탄티우스 황제는 콘스탄스의 압력에 의해서 346년에 아다나시우스를 다시 알렉산드리아 감독직에 복귀시켰다. 그러나 350년에 서방 황제 콘스탄스는 왕위찬탈자 마그넨티우스(Magnentius)의 지지자들에 의해 살해당했고, 콘스탄티우스는 반란을 진압하고 동서방의 유일한 통치자가 되었다.

353년부터 콘스탄티우스가 사망한 361년까지 8년 동안은 니케아파의 철저한 패배기였다. 콘스탄티우스는 열렬한 아리우스 지지자인 무르사의 감독 발렌스(Valens)를 니코메디아의 유세비우스를 이어 황제 고문에 위촉했다. 콘스탄티우스가 취한 첫 버째 조치는 아다나시우스를 제거하는 것이었다. 351년 시르미움(Sirmium) 회의, 353년 알레스(Arles) 회의, 355년에 밀라노(Milan) 회의 등의 일련의 종교회의를 개최하여, 그는 감독들에게 아다나시우스를 포기하고 동방 교회들과 충분한 교제를 재개하도록 강요하였으며, 니케아파 감독들을 폐위 혹은 추방시키고 반아리우스파를 대거 등용하였다.⁵⁶⁾

아다나시우스도 356년에 다시 감독직에서 추방되었는데, 이것이 세 번째 추방이었다. 그는 감독직에서 쫒겨난 뒤 6년 동안 이집트 오지의 수사(修士)들 틈에 피신해 있었다. 황제는 반대자들을 처리한 뒤 아리우스파 고문들의 조언에 따라 교리 문제에 손을 댔다. 357년 시르미움(Sirmium) 황궁에서 열린 교회회의는 ‘실재’(substantia), ‘본질’(ousia), ‘동일본질’(homoousios) 같은 성경에 없는 용어들과, 또는 성자가 “성부께 종속된다”고 암시하는 구절들을 “언급해서는 안된다”고 못박은 신조를 선언하였다. 이 신조는 니케아 신조를 배척하고 사실상 아리우스주의에 여지를 남겨 준 것으로, 갈리아의 감독 포이바디우스(Poebadius)가 붙인 명칭대로 ‘시르미움의 신성모독’으로 전해 내려왔다.⁵⁷⁾

그런데 아리우스 지지자들의 내부에도 두 파로 분열되어 다투기 시작했다. 좀더 온건한 우익파는 성부와 성자는 동일본질이 아니라 유사본질(Homoiousios)임을 주장했다.⁵⁸⁾ 이들 가운데 사실상 니케아 신조의 사상에 동조하는 사람들도 많았으나 동일본질(Homoousios)이라는 단어는 양태론적인 냄새를 너무나 풍긴다고 하여 유사본질이라는 단어를 선호했다. 이들은 니케아 종교 회의 이후 좀더 온건해진 니코메디아의 유세비우스(342년 사망)의 입장과 비슷하다고 해서 “유세비우스파”(Eusebians)라고 불리기도 하고, “반아리우스파”(Semi-Arians)라고 불리기도 한다. 안키라의 바실(Basil of Ancyra)과 라오디게아의 그레고리(Gregory of Laodicea)가 반아리우스파의 대표자 역할을 하였다.

좀더 과격한 좌익파는 성부와 성자의 “상이본질”(Hetero-Ousios) 혹은 “부동”(不同, Anomoios)을 주장하는 아리우스파였다.⁵⁹⁾ 이들은 성자가 성부의 본질에서 발생하는 것이 아니고 무에서 생성되었다고 주장함으로써 “무에서 발생을 주장하는 파”(Exukontians)라고 불리우기도 하였다. 안디옥의 감독 유독시우스(Eudoxius)와 안디옥의 집사 아에티우스(Aetius)가 이런 주장을 했고, 특히 시지쿠스의 감독 유노미우스(Eunomius of Cyzicus)가 이 사상의 대표자였기 때문에 유노미우스파(Eunomians)라고도 불리운다. 닛사의 그레고리는 12권의 책을 저술함으로 유노미우스의 사상을 심층분석하여 반박했다.

이 두 파는 자체 내에서 일어난 분열을 치료해 보고자 358년부터 360년 사이에 여섯 번에 걸친 종교회의를 열었으나 해결점을 얻지 못했다.⁶⁰⁾ 콘스탄티우스는 권력을 이용해서 해결해 보고자 했으나 그것도 성공적이지 못했다.

한편 이즈음 아다나시우스는 박해의 와중에서도 니케아에서 사용한 ‘동일본질’을 변호하였는데, 아다나시우스에게 있어서 이것은 성자가 “성부와 동일하다”는 것을 뜻하는 것이 아니라, 성자가 성부께 속한 것은 무엇이든 충분히 소유하고 있으며, 비록 성자가 성부께 속한 것을 무엇이든 성부로부터 받아 가지고 있긴 하지만 두 분 사이에 속성상의 불변의 유사성이 있다는 것을 뜻했다. 따라서 그의 주장과 안키라의 바실 학파가 주장한 ‘호모이우시오스’ 교리 사이에는 크게 차이가 나지 않았다. 따라서 결국 그들의 제휴는 이루어졌고, 이것은 아리우스주의를 타파하는 데 그게 이바지하였다.⁶¹⁾

한편, 이 즈음에 아리우스 논쟁은 또 다시 새로운 차원으로 전개되었는데, 그것은 콘스탄티우스가 361년에 사망하고 그의 사촌 율리안(Julian)이 즉위하였기 때문이다.

3.2 정통 기독교의 최종 승리와 니케아 신경이 완성된 콘스탄티노플 회의시까지 ; A.D.

361-381.

콘스탄티우스 사후 황제가 된 줄리안은 플라톤 철학자로서 로마 제국 안에 헬라의 이교 사상을 다시 도입하고자 했다. 그는 기독교를 도입한 것이 콘스탄틴의 큰 실책이라고 생각하였다. 그는 이방 종교를 다시 도입했을 뿐만 아니라 기독교 지도자들의 특권을 박탈했다. 또한 기독교인들끼리는 서로 다툼이나 하다가 망하라는 의미로 대립하고 있던 감독들을 모두 용인했다.⁶²⁾ 그래서 362년 추방되었던 아다나시우스는 다시 알렉산드리아에 복귀하게 되었다. 그러나 같은 해에 줄리안은 아다나시우스를 “이방신들의 원수”라고 하며 다시 추방했다.⁶³⁾ 이것이 아다나시우스의 네 번째 추방이었다. 줄리안은 361년부터 363년까지 두 해밖에 통치하지 못하고 사망했으며 역사 속에서 ‘배교자 줄리안’이란 이름으로 남게 되었다. 아다나시우스는 줄리안 사후에 다시 알렉산드리아로 돌아왔다.

율리안의 짧은 재위 기간 동안 콘스탄티우스의 지원을 받던 아리우스파는 세력의 약화를 겪었다. 아다나시우스가 362년 알렉산드리아에서 열린 교회회의에서 유사본질파에게 화해를 제안한 것도 그 한몫을 했다. 그가 제시한 화해안은, 먼저 동방 보수주의자들의 구호인 ‘세 휘포스타시스(hypostasis)’가 ‘삼신’(三神) 또는 ‘서로 따로 떨어져 존재하는 실체들’을 뜻할 의도를 갖고 있지 않다는 점을 인정한 것이고, 그 다음에 ‘호모우시오스’가 ‘본질의 동등’을 뜻하되 성부, 로고스, 성령이 구분된다는 진리를 부정할 의도를 갖고 있지 않다는 점을 인정한다는 것이었다.⁶⁴⁾ 이 교회회의는 아울러 성령도 하나님과 ‘동일본질’을 갖고 계신 사실을 인정해야 한다고 명시하였다. 이로써 교회회의는 아다나시우스의 주도 아래 공포하기를, 분파들의 화해 조건으로는 아리우스주의를 배척하고, “니케아의 거룩한 교부들이 고백했던 신앙을 고백하고” “성령이 피조물이라고 말하는 자들에게 저주를 선언하는 것”으로 충분하다고 하였다.

줄리안의 후계자인 죠비안 황제(Jovian, 363-364)는 다양한 기독교 분파에 대해서 관용 정책을 썼다. 죠비안의 사후에 통치권은 발렌티니안 1세(Valentinian I)에게 넘어갔는데, 그는 동방을 효과적으로 통치하기 위하여 아우인 발렌스(Valens, 364-378)에게 동방 통치권을 넘겨주었다. 발렌스는 니케아파를 완강하게 적대하여 365년에 아다나시우스를 다시 감독직에서 추방했다. 이것이 아다나시우스의 다섯번째이자 마지막 추방이었다. 아다나시우스는 시골집으로 낙향했다. 그러나 아다니시우스는 이듬해에 발렌스의 후계자 그라티안(Gratian)에 의해 다시 직분이 회복되었고, 성령훼방론자들(Pneumatomachi)과 투쟁하다가 373년에 사망하였다.

아다나시우스가 죽을 무렵에는 아리우스주의에 맞선 투쟁에서 지적-정치적 지도권이 이른바 ‘신니케아파’(new Nicene)라는 새로운 집단에게로 넘어갔다.⁶⁵⁾ 이 파의 주역들은 ‘세 명의 위대한 캅바도키아 교부들’ 즉 가이사랴의 바실(Basil of Caesarea), 닛사의 그레고리(Gregory of Nyssa)와 나지안주스의 그레고리(Gregory of Nazianzus)이다. 캅바도기아 교부들이 ‘옛’ 니케아파와 호모이우시오스파로 대표되는 동방전승에 대해 이루어 놓은 화해의 열쇠는 ‘본질’(ousia)과 ‘본체’(hypostasis)라는 단어의 뜻을 조심스럽게 구분한 데 있었다.⁶⁶⁾ 이 두 단어는 철학적 문헌 속에서, 그리고 심지어 니케아 회의의 결정 가운데서도 동의어적으로 사용되었으며, 라틴어로는 본질(substantia)로 번역되었다. 캅바도키아 교부들은 이 두 단어를 구분하여서 본체(hypostasis)는 사물의 개별적 존재를 언급하는 뜻으로, 본질(ousia)은 같은 종류의 모든 개체들이 다같이 공유하고 있는 본질로 분리해서 사용했다. 따라서 이들은 하나님 안에 세 개의 본체(hypostasis)가 있으나 한 본질(ousia)만 있다고 주장했는데, 다른 말로 하면 세 개의 개별적 존재가 하나의 신적 본질에 참여한다는 뜻이었다.

더 나아가 캅바도키아 교부들은 신 존재 또는 본질의 통일성은 신의 행위 또는 작용의 통일성을 함축한다고 주장하였다.⁶⁷⁾ 달리 말해서, 세 ‘위격’이 서로 다른 활동에 참여하고 있기 때문에 서로 간에 구분되는 것은 아니라는 것이다. 비록 독특한 방법들을 통해서이긴 하지만 모든 신적인 행위에 세 위격이 모두 포함된다고 하였다. 위격들을 서로 구분하게 하는 유일한 것은 그들이 서로 간에 관계를 맺고 있는 - 각각 한 신성의 원천(source), 출생(offspring), 발출(procession)로서 - 방식이라고 하였다. 이러한 캅바도키아 교부들의 신학은 니케아 회의에서 거의 언급하지 않은 성령의 신성을 분명히 한 것으로 큰 의의를 지닌다.

한편, 니케아파 내에서도 아리우스주의의 상이 본질에 지나치게 반동하다가 다른편 극단인 양태론에 빠진 사람들도 있었다. 안키라의 감독 마르셀루스(Marcellus of Ancyra)와 그의 제자이자 안키라의 집사였던 포티누스(Potinus)는 로고스와 성부의 동일본질을 지나치게 강조하다가 사모사타의 바울처럼 역동적 단일신론에 빠졌다.⁶⁸⁾ 이들은 로고스와 성자를 구별하여 로고스는 성부와 동일본질이라고 하였고, 로고스가 인간 예수와 결합하여 성자가 되었다고 했다. 성자로서 구속 사역을 다 마치면 로고스는 다시 성부에게로 돌아간다고 하였다.⁶⁹⁾ 성자의 발생이라는 말은 로고스가 인간 예수와 결합하는 성육신 사건을 가리킨다고 보았다. 그러므로 성자의 영원발생설을 부인하였다. 사모사타의 바울과는 정반대되는 전제에서 시작했으나 똑같은 결론에 도달하게 되었다.⁷⁰⁾ 이들은 성자직은 임식직으로 생각했고, 로고스와 성령은 위격적인 의미가 없고 분할될 수 없는 신성의 다양한 표현이라 함으로써 삼위일체를 부인하고 양태론적인 주장도 하였다. 그러므로 마르셀루스파는 양태론적 단일신론과 역동적 단일신론이 결합된 형태의 이단 사상이라 할 수 있다.

또한 라오디게아의 감독이었던 아폴리나리우스(Apollinarius of Laodicea)는 그리스도의 신성과 무죄성을 옹호하려다가 또 다른 이단 사상에 빠졌다.⁷¹⁾ 인간 구성의 삼분설에 입각하여 그리스도는 영만이 로고스의 영을 취했고, 혼과 육은 인간의 혼과 육을 취했다고 하였다. 영이 죄의 자리인데, 그리스도의 영은 로고스의 영이므로 죄가 없다고 하였다. 갑바도기아 교부들은 아폴리나리우스 사상은 그리스도의 인성을 불구 인성으로 만들고 결국은 인간 구속에 합당치 못한 존재가 되게 하였다고 비판하였다.

성령의 신성에 대해서는 니케아파조차도 처음에는 명료하게 설명하지 않았지만, 이라우스파나 반아리우스파는 성령의 신성을 처음부터 부인하였다. 특히 반아리우스파에 속하는 콘스탄티노플의 감독 마세도니우스(Macedonius)는 성령의 위격을 부인하고 “성령은 우주 전체에 분사된 신적 에너지”⁷²⁾에 불과하다고 하였다. 닛사의 그레고리는 ?성령론?을 저술하여 마세도니우스 사상을 공박했다. 성령의 신성을 부인하는 사람들을 가리켜 “마세도니우스파”(Macedonians) 혹은 “성령훼방론자”(Pneumatomachi)라고 불렀다.⁷³⁾

결국 니케아 신조와 콘스탄티노플 신조는 아리우스주의, 반아리우스주의, 마르셀루스파, 아폴리나리우스파, 마세도니우스파 등의 이단적 사상과의 투쟁 속에 탄생했다고 볼 수 있다.

발렌스 황제 이후의 황제들은 대체로 니케아 신조를 옹호했다. 발렌티니안 1세의 아들 그라티안(Gratian, 375-383)은 발렌스의 사후(378)에 동서방의 유일한 통치자가 되었다. 그라티안은 동방을 효울적으로 통치하기 위하여 데오도시우스 1세(Theodosius I, 379-395)를 동방 통치자로 임명했다. 데오도시우스1세는 급한 성격으로 인해 암브로스(Ambrose)와 갈등을 일으키기도 했으나 기독교를 국교의 차원으로 끌어올리고 제국 내의 모든 이단과 이방 종교를 제거하고자 했다. 381년의 콘스탄티노플 종교 회의는 이런 동기에서 데오도시우스 1세가 소집한 것이었다. 이 회의에는 서방 교회 감독들은 참석치 아니했으나 동방 교회 감독들은 약 150명 참석하였다. 이 중 36명은 반아리우스주의인 마케도니아파 곧 성령 훼방론자들이었다.⁷⁴⁾

3.3 니케아-콘스탄티노플 신조

니케아-콘스탄티노플 신조의 전문은 다음과 같다.

?우리는 전능자시요, 하늘과 땅, 곧 보이는 것과 보이지 않는, 모든 것의 창조주이신, 유일하신 하나님 아버지를 믿으며,

또한, 유일하신 주이시며, 하나님의 아들이신, 독생자 예수 그리스도를 [믿노니], 이는 성부에게서 만세 전에 태어나셨고, 빛에서 나온 빛, 참된 하나님에게서 나온 참된 하나님이시며, 출생하셨으나, 창조되지는 않으셨고, 성부와 동일본질이시며, 이를 통해 만물이 지은 바 되었으니, 이는 우리 인간을 위하여, 우리의 구원을 위하여 하늘로부터 내려오사, 성령과 동정녀 마리아로부터 수육하여, 인간이 되셨으며, 우리를 위하여 본디오 빌라도에게 십자가에 못박히사, 고난을 당하시고, 장사되셨으며, 성경대로 사흘만에 다시 살아나사, 하늘에 오르셨고, 성부의 우편에 앉아 계시다가, 산 자와 죽은 자를 심판하러, 영광 중에 다시 오시리니, 그의 나라는 무궁하리라.

또한, 성령을 믿노니, 이는 주이시며, 생명을 주시는 분이시고, 성부에게서 나오신 자로, 성부, 성자와 함께 경배와 영광을 받으실 분이며, 선지자들을 통해 말씀하신 분이라.

유일하고, 거룩하고, 보편적이고, 사도적인 교회를 [우리는 믿노라].

우리는 죄 사함을 통한 한 번의 세례를 믿으며, 죽은 자들의 부활과, 장차의 영원한 생명을 대망하노라. 아멘.?

4. 니케아 신조와 니케아-콘스탄티노플 신조의 비교

325년에 작성된 니케아 신조와 381년에 작성된 콘스탄티노플 신조는 기본 내용을 같이하면서도 표현에 있어서는 약간의 차이를 보이고 있다. 니케아 신조의 내용은 다음과 같은데, 콘스탄티노플 신조에서 삭제된 내용은 괄호로 표시하였다.

<니케아 신조>

?우리는 전능자시요, 보이는 것과 보이지 않는 모든 것의 창조주이신, 유일하신 하나님 아버지를 믿노라.

우리는 또한, 유일하신 주이시며, 하나님의 아들이신 예수 그리스도를 [믿노니], 이는 성부에게서, (곧 성부의 본질로부터 태어나신 독생자시며, 하나님에게서 나온 하나님), 빛에서 나온 빛, 참된 하나님에게서 나온 참된 하나님이시고, 출생하셨으나, 창조되지는 않으셨으며, 성부와 동일본질이시고, 이를 통해 (하늘에 있는 것이나, 땅에 있는) 모든 것이 지은 바 되었으니, 이는 우리 인간을 위하여, 우리의 구원을 위하여 내려오사, 육신을 입고 인간이 되셨으며, 고난당하신 지 사흘만에 다시 살아나사, 하늘에 오르셨고, 산 자와 죽은 자를 심판하러 오시리라.

우리는 또한, 성령을 믿노라.

(그러나 “성자께서 안계신 때가 있었다”든지, “그가 태어나시기 전에는 그가 계시지 않았다”든지, “그가 무로부터 생성되었다”고 말하거나, “성자가 다른 본체나 본질로부터 유래했다”든지 “피조물”이라든지, “가변적”이라든지, “변화한다”고 주장하는 자들은 보편교회가 저주하노라.)

<니케아-콘스탄티노믈 신조>

콘스탄티노플 신조는 니게아 신조를 기본으로 하되 확대된 부분도 있고 삭제된 부분도 있다. 니케아 신조와 차이가 있는 부분은 괄호로 표시하였다.

?우리는 전능자시요, (하늘과 땅), 곧 보이는 것과 보이지 않는, 모든 것의 창조주이신, 유일하신 하나님 아버지를 믿으며,

또한, 유일하신 주이시며, 하나님의 아들이신, (독생자) 예수 그리스도를 [믿노니], 이는 성부에게서 (만세 전에) 태어나셨고, 빛에서 나온 빛, 참된 하나님에게서 나온 참된 하나님이시며, 출생하셨으나, 창조되지는 않으셨고, 성부와 동일본질이시며, 이를 통해 만물이 지은 바 되었으니, 이는 우리 인간을 위하여, 우리의 구원을 위하여 (하늘로부터) 내려오사, (성령과 동정녀 마리아로부터) 수육하여, 인간이 되셨으며, (우리를 위하여 본디오 빌라도에게 십자가에 못박히사), 고난을 당하시고, (장사되셨으며), (성경대로) 사흘만에 다시 살아나사, 하늘에 오르셨고, (성부의 우편에 앉아 계시다가), 산 자와 죽은 자를 심판하러, (영광 중에 다시) 오시리니, (그의 나라는 무궁하리라).

또한, 성령을 믿노니, (이는 주이시며, 생명을 주시는 분이시고, 성부에게서 나오신 자로, 성부, 성자와 함께 경배와 영광을 받으실 분이며, 선지자들을 통해 말씀하신 분이라.

유일하고, 거룩하고, 보편적이고, 사도적인 교회를 [우리는 믿노라].

우리는 죄 사함을 통한 한 번의 세례를 믿으며, 죽은 자들의 부활과, 장차의 영원한 생명을 대망하노라.) 아멘.?

이 두 신조의 형식상의 특징을 보면 다음과 같다.⁷⁵⁾

첫째, 니케아 신조에 “성부의 본질(ουσια)로부터 태어나신”이라는 표현이 콘스탄티노플 신조에는 생략되었다는 점인데, 이는 확실치 않은 철학 용어를 삽입함으로 공연히 물의를 일으킬 필요가 없다는 것이다. 다시 말하면, 성자가 성부로부터 나셨다는 표현과 동일본질이라는 표현으로도 성경의 진리를 명확히 제시하고 있는데, 반드시 “성부의 본질로부터”라는 표현을 사용할 이유가 없다는 것이다.

둘째, 니케아 신조에 있는 “하나님에게서 나온 하나님”이라는 표현이 콘스탄티노플 신조에는 탈락되었다는 점인데, 이것은 “참된 하나님에게서 나온 참된 하나님”이라는 표현이 건재함으로 사실상 동어반복적인 표현을 제거했을 뿐이라는 것이다.

셋째, 니케아 신조에 없던 “만세 전에”라는 문구를 “성부에게서 태어나셨고”라는 말 가운데 삽입시켰다. 이는 성자의 출생과 관련하여 존재론적 추리방식을 포기하고 형상적 표현방식으로 대치한 것이다.⁷⁶⁾

넷째, 기독론 마지막 부분에 니케아 신조에 없는 “그의 나라는 무궁하리라”는 문구를 삽입했는데, 이는 로고스가 영원하지 않다고 주장한 안키라의 마르셀루스의 가르침을 배격한 것이다.⁷⁷⁾ 그리스도는 종말 완성 상태에서도 자신의 인격성이 완전히 보존된다. 이로써 교리적 진술이 바울의 단일 진술, 곧 “만물을 저에게 복종하신 때에는 아들 자신도 그 때에 만물을 자기에게 복종케 하신 이에게 복종케 되리니”(고전 15:24-28)라는 진술 위에 승리하게 된다.

다섯째, 니케아 신조에서 너무나 간단한 고백(“성령을 믿노라”)으로 그친 성령론이 콘스탄티노플 신조에서 성숙한 내용으로 확장되었다는 점이다. 무엇보다 1) 성령을 하나님이라고 하였다. “το κυριον”은 주권자 곧 피조물과는 구별된다. “거룩한 영”이라고만 하여도 인간이나 다른 피조물과는 달리 “거룩”이 그 본성이므로 신(神)일 수 밖에 없지만, 그 위에 “주” 혹은 “하나님”이란 말이 덧붙여져서 더욱 강조되었다. 2) “생명을 주시는 분”이라는 것은 영의 활동을 말하는 것인데, 성부와 성자와 동질(同質)이 아니고서는 있을 수 없는 일이다. 말씀 안에 생명이 넘침과 같이 성령 안에 생명이 넘친다. 생명의 영이므로 만물을 창조하셨고, 지금도 만물에게 생기를 주시며, 마지막 날에 죽은 자들을 일시에 다시 살리신다. 3) “성부에게서 나오신 자”란 성령이 주권자요 생명의 수여자로되, 독자적인 신성을 소유한 분이 아니라 성부에게서 나오시는 분임을 말해 준다. 4) “성자와 함께 경배와 영광을 받으실 분”이란 성령이 성부와 성자와 완전히 동질일 뿐 아니라 동등(同等)임을 결정적으로 단언한 것으로서, 성령 자신이 다른 두 분과 함께 “함께” 경배를 받으신다는 뜻이다. 5) “선지자들을 통해 말씀하신 분”이란 말씀하신 이가 성령이라는 뜻으로서, 구약에 항속적 의미를 부여하고 있다.

여섯째, 성령 발출에 대해서 콘스탄티노플 신조에서는 성부로부터 발출했다는 점만을 밝히고 성자와의 관계는 침묵하였으므로 후대 동서방 교회 간에 필리오케(Filioque) 논쟁의 여지를 남겨두었다는 점이다. “아들로부터”라는 의미를 가진 “필리오케”는 589년 스페인의 톨레도(Toledo) 종교 회의 이후로 콘스탄티노플 신조에 삽입되었는데, 교황 니콜라스 1세(858년) 때부터 전 서방교회에서 점진적으로 받아들여지게 되었고 결국 개신교에서도 인정되는 교리가 되었다.

일곱째, 콘스탄티노플 신조는 “성경대로”라는 귀절을 삽입함으로써 진리의 절대적인 기준으로서 전통보다도 성경의 권위를 더욱 높혔다는 점을 지적할 수 있다.⁷⁸⁾

아울러 그 내용에 있어서도 콘스탄티노플 신조는 교회들의 “신앙의 규율”의 내용을 니케아 신조보다 더욱 많이 반영했다는 점을 발견할 수 있다. 또한 아리우스파에 대한 저주문은 콘스탄티노플 신조에 와서 삭제되었다는 점을 간과할 수 없다.

니케아-콘스탄티노플 신조는 또한 “유일하고, 거룩하고, 보편적이고, 사도적인 교회”라는 문구 속에서 교회에 대한 신앙 고백을 첨가시켰으며, 구원의 길로서 “죄 사함을 통한 세례”를, 그리고 내세와 과련하여 “죽은 자들의 부활” 그리고 ‘영원한 생명에의 소망’을 추가하였다.⁷⁹⁾

이로써 니케아-콘스탄티노플 신조는 여러 이단들을 정죄하였다.⁸⁰⁾ 과격한 아리우스파로서 성부와 성자의 “상이본질”(Hetero-Ousios) 혹은 “부동”(Anomoios)을 주장한 유독시우스(Eudoxius)와 아에티우스(Aetius), 유노미우스(Eunomius)를 정죄하였다. 그리고 성령의 위격을 부인하고 “성령은 우주 전체에 분사된 신적 에너지”에 불과하다고 주장하면서 성령의 신성을 부인한 마세도니우스(Macedonius)와 성령훼방론자들(Pneumatomachians)을 정죄하였다. 또한 순수 양태론을 가르친 사베리우스(Sabellius)파를 정죄하였으며, 그리고 로고스와 성부의 동일본질을 지나치게 강조하다가 사모사타의 바울처럼 역동적 단일신론에 빠져 로고스를 성부의 계시방식으로 본 마르셀루스(Marcellus of Ancyra)와 포티누스(Potinus)를 정죄하였다. 그리고 그리스도의 신성과 무죄성을 옹호하려다가 그리스도의 인성을 불구 인성으로 만들어 인간 구속에 합당치 못한 존재가 되게 한 아폴리나리우스(Apollinarius of Laodicea)를 정죄하였다.

니케아 신조와 콘스탄티노플 신조는 공존하다가 451년 칼케돈 종교회의 이후로는 점차 콘스탄티노플 신조가 니케아 신조를 대신하게 되었다. 그러나 콘스탄티노플 신조라는 이름보다는 “니케아-콘스탄티노플 신조”라는 이름으로 불리워지게 되었다.⁸¹⁾

결론

지금까지 살펴본 바대로, 아리우스 논쟁에서 비롯된 그리스도의 신성 교리는 니케아 회의에서 ‘성부와 성자의 동이본질’로 일단락 지어졌다가, 니케아 이후에 계속된 논쟁에서 성령의 신성이 문제로 부각되면서 삼위일체 논쟁으로 확대되었다. 콘스탄티노플 회의는 이런 면에서 정통 삼위일체론을 정립한 회의였다고 볼 수 있을 것이다. 성부, 성자, 성령의 본질에 있어서의 일치와 위격에 있어서의 명확한 구별이 정통 교리로 선언되면서, 상이본질론, 유사본질론, 양태론, 성령훼방론, 종속설 등 모든 이단들이 정죄되었다. 아을러 성자의 불완전한 인성을 주장한 아폴리나리우스도 극복하였다.

그러나 본질의 일치성이 숫자적 일치성이냐 총칭적인 일치성이냐 하는 문제와, 성자의 출생과 성령의 발출이 완성된 것이냐 아니면 미완성된 것이냐 하는 문제, 그리고 성령의 발출이 성부로부터 발출되었다고 선언했는데, 성자로부터의 발출을 내포한 것이냐 배제한 것이냐 하는 문제는 여전히 후대의 숙제로 남게 되었다.⁸²⁾ 그러나 “삼위일체를 설명하라. 그러면 네 정신을 잃을 것이다. 삼위일체를 부인하라. 그러면 네 영혼을 잃을 것이다”⁸³⁾라는 격언이 시사한 바대로, 신비의 영역을 인간의 제한된 지성으로 온전히 파헤치려는 교만은 삼가해야 할 것이다.

어쨌든 콘스탄티노플 신조는 니케아 신조와 비교할 때 성령론, 교회론, 구원론, 내세론의 면에서 크게 진보했으며, 성경의 권위를 크게 인정했다고 평가할 수 있을 것이다.

참고 문헌

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Bernhard Lohse, A Short History of Christian Doctrine. ?기독교 교리의 역사?. 차종순 역. 서울:

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피영민, “니케아 콘스탄티노플 신조의 삼위일체론,” 제9차 기독교학술원 학술 심포지움 미간행 자

료집(1994).

서철원, 교리사 강의안 (미간행).

1) 박용규, ?초대교회사? (서울:총신대학출판부, 1994), 323쪽.

2) Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids: Wm.B. eerdmans, 1974), p. 619.

3) Ibid., p, 619.

4) Ignatius, Ad. Eph., vii.2. 박용규, 상게서, 324쪽에서 재인용.

5) Ignatius, Ad. Magn., vi. I. 박용규, 상게서, 324쪽에서 재인용.

6) Justin, The First Apology, I. xlvi. 1-4. 박용규, 상게서, 325쪽에서 재인용.

7) Justin, The Second Apology, II. xiii. 1-6. 박용규, 상게서, 325쪽에서 재인용.

8) Irenaeus, Adv. haer., III. xviii. 박용규, 상게서, 326쪽에서 재인용.

9) Tertullian, Adv. Prax. 2 (ANF, 3:598). Justo L. Gonzalez, A History of Christian Thought. vol. 1. ?기독교 사상사 (I)?, 고대편, 이형기, 차종순 역 (서울:대한예수교장로회총회출판국, 1988), 219쪽에서 재인용.

10) Bernhard Lohse, A Short History of Christian Doctrine. ?기독교 교리의 역사?, 차종순 역 (서울:목양사, 1990), 72-73쪽.

11) Lohse, 상게서, 73쪽 참조.

12) Ibid., 73쪽.

13) Ibid., 75쪽.

14) 윌린스턴 워커(Williston Walker)는 이 논쟁에 관해 이렇게 설명한다. “324년 콘스탄티누스가 리키니우스(Licinius)를 물리치고 제국의 동쪽 절반을 장악하게 되었을 때 한 논쟁이 단일 지방이 아니라 리키니우스의 옛 영토 전역을 분열시키며 맹렬히 번지는 것을 발견하였다. 이번의 쟁점은 신학적인 것이었고, 그 초점은 로고스(Logos) 신학에 관련된 해묵은 문제, 즉 말씀(하나님의 아들)의 본성과 지위와, 그가 성부 및 피조물들과 맺고 있는 관게에 대한 문제와 맞추어져 있었다. 그것은 거의 60년 동안 공식적으로 해결할 수 없었던 논쟁이었고, 기독교인들에게 신관을 표현하는 방식을 재고하도록 요구한 논쟁이었다.” Williston Walker, A History of the Christian Church, 4th edition. ?기독교회사? 제4판, 송인설 역 (서울:크리스챤다이제스트, 1993), 152쪽.

15) Socrates, Ecclesiastical History, I. 5. 박용규, 상게서, 334-335쪽에서 재인용.

16) 안디옥의 신학자요 감독인 사모사타의 바울(Paul of Samosata)은, 예수가 다른 선지자보다 강력하게 작용하여 로고스가 되었다고 보고 예수가 십자가와 부활을 체험한 다음에야 하나님은 그에게 신성을 부여하였다고 한느 역동적 단일신론을 주장했다. 바울의 이같은 주장으로 안디옥 교회에서는 그를 이단으로 정죄하였다.

17) Athanasius, De Synodis, 16. Opitz, Urkunden, No. 6. Lohse, 상게서, 76쪽에서 재인용.

18) Lohse, 상게서, 77쪽.

19) Ibid., 77쪽.

20) P. Schaff, Ibid., p. 620.

21) 서철원, 교리사 강의안 (미간행). 114쪽.

22) Walker, 상게서, 152쪽.

23) Schaff, Ibid., p. 623.

24) Justo L. Gonzalez, The Story of Christianity. ?초대교회사?, 서영일 역 (서울:은성, 1987), 256쪽.

25) Gonzalez, ?초대교회사?, 256쪽.

26) Schaff, Ibid., pp. 624-625 참조.

27) Schaff, Ibid., 627. 샤프는 이 파에 가담한 감독들이 약 20명이라고 주장한다.

28) Gonzalez, ?초대교회사?, 258-259쪽.

29) Gonzalez, ?초대교회사?, 259쪽.

30) Gonzalez, ?초대교회사?, 259쪽.

31) 정수영, ?새 교회사 I? (서울:규장문화사, 1992), 124쪽.

32) 피영민, “니케아 콘스탄티노플 신조의 삼위일체론,” 제9차 기독교학술원 학술심포지움 자료집(미간행, 1994), 156쪽.

33) 차영배, ?개혁교의학: 삼위일체론? (서울;총신대학출판부, 1982), 130쪽.

34) Schaff, Ibid., p. 629. 두 명의 감독 이름은 데오나스(Theonas) 와 세쿤두스(Secundus)로서 모두 이집트 감독이었다.

35) Gonzalez, ?초대교회사?, 261쪽.

36) 차영배, 상게서, 131-133쪽 참조.

37) Lohse, 상게서, 84-85쪽.

38) Lohse, 상게서, 85쪽.

39) Ibid., 85-86쪽.

40) Gonzalez, ?기독교 사상사?, 323쪽.

41) Ibid., 323-324쪽.

42) Walker, 상게서, 157쪽.

43) Walker, 상게서, 157-158쪽.

44) 아다나시우스는 325년 니케아 회의가 개최되기 이전에 ?성육신에 대하여?라는 소논문을 발표하여 생명을 상실한 인간을 구원하기 위해서는 말씀이 인간이 될 필요가 있음을 논증했다. 아다나시우스는 아리우스의 입장은 철학적으로 네 가지 내적 모순을 지니고 있다고 비판했다. 첫째로, 아리우스는 피조되지 않은 신과 피조된 신의 두 종류의 신을 가르침으로써 이교도의 다신론에 빠졌다. 둘째로, 아리우스 주의는 그리스도를 피조물이라고 하면서 동시에 세상의 창조자로 만들었다. 그럼으로써 피조물이 세상의 궁극적 근원이 될 수 있다는 모순을 낳았다. 셋째로, 아리우스는 그리스도가 세상이 존재하기 전에 선재했다고 말하면서도 그리스도의 영원성을 부인했다. 그럼으로써 마치 시간은 피조물이 아니요 세상이 존재하기 이전에도 시간은 존재하는 것처럼 말하는 모순에 빠졌다. 넷째로 아리우스는 그리스도 이전에도 시간의 존재를 언급함으로써 성부 하나님조차도 시간의 개념 속에 포함시켰고 따라서 성부의 영원성을 부인했다. 피영민, 상게서, 157쪽.

45) Gonzalez, ?기독교 사상사?, 328쪽.

46) Ibid., 328쪽.

47) 박용규, 상게서, 352쪽.

48) 피영민, 상게서, 157쪽.

49) Ibid., 157쪽.

50) Walker, 상게서, 159쪽.

51) 박용규, 상게서, 353쪽.

52) 피영민, 상게서, 157쪽.

53) Schaff, Ibid., 634.

54) 박용규, 상게서, 353쪽.

55) Schaff, Ibid., p. 635. 피영민, 상게서, 157쪽.

56) Schaff, Ibid., 635. 박용규, 상게서, 353-354쪽.

57) Walker, 상게서, 161쪽.

58) Schaff, Ibid., p. 637. 피영민, 상게서, 158쪽.

59) Schaff, Ibid., p. 637. 피영민, 상게서, 158쪽.

60) Schaff, Ibid., p. 637. 여섯 차례의 회의란 두 차레의 시르미움 회의(A.D. 357, 358), 안디옥 회의(358), 안키라 회의(359), 셀류키아(Seleucia)와 리미니(Rimini)에서의 이중 회의(359), 콘스탄티노플 회의(360)를 말한다.

61) Henry Chadwick, The Early Church. ?초대교회사? (서울:기독교문서선교회., 1987), 178쪽.

62) Schaff, Ibid., p. 638.

63) 피영민, 상게서, 158쪽. Schaff, Ibid., p. 638.

64) Walker, 상게서, 164쪽.

65) Ibid., 164쪽.

66) Gonzalez, ?기독교 사상사?, 340쪽.

67) Walker, 상게서, 166쪽.

68) Schaff, Ibid, p. 652-653 참조. 피영민, 상게서, 159쪽.

69) Schaff, Ibid, p. 653.

70) Schaff, Ibid, p. 653.

71) Ibid., 159쪽.

72) Gregory of Nyssa, "Against the Followers of Macedonius," N.P.N.F. 2nd Series, vol.5, p. 315. 피영민, 상게서, 159쪽에서 재인용.

73) Schaff, Ibid., pp. 663-664.

74) Schaff, Ibid., p. 639.

75) 차영배, 상게서, 142-145쪽 참조.

76) 서철원, 상게서, 158쪽.

77) Ibid., 158쪽.

78) Schaff, Ibid., p. 670. 피영민, 상게서, 161쪽.

79) Schaff, Ibid., p. 670.

80) 서철원, 상게서, 160-161쪽. Schaff, Ibid., p. 640.

81) 이에 대한 논쟁에 대해서는, 박용규, 상게서, 363쪽의 각주 53을 보라.

82) 피영민, 상게서, 164-165쪽.

83) Ibid., 165쪽에서 인용.

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고대 신학 9

이근호 목사

그래서 그는 창조자의 자유에 대한 개념을 하나도 알지 못했던 것이다. 이 창조자의 자유를 규정할 수 있는 어떤 질서도 없었다.

기독교 신학은 하나님을 누스라고 하는 아리스토텔레스 학설에서 벗어나서 일종의 심리학적인 신론을 발전시킴으로써 이런 문제들을 극복했다.

이에 대한 결정적인 논증은 다음과 같은 것이다. 즉 의지가 없는 지성은 있을 수 없기 때문에 하나님에게 지성이 있다면 당연히 의지도 있는 게 틀림없다고 말이다. 이 의지는 우선적으로 하나님이 자신의 지성을 통해서 자신을 인식하는 것처럼 하나님 자신의 긍정이라고 할 수 있다.

그리고 차선으로는 다른 본질의 현존에 대한 긍정인데, 이것은 자신의 긍정에 기인하는 것으로서 필연적인 게 아니라 자유로운 결정에서 나온다. 신적인 의지가 필연적으로 신적인 지성과 연결된다는 교리가 형성됨으로써 신학은 아리스토텔레스의 신개념을 기독교화 할 수 있었다.

기독교가 이 신개념을 확정시켜서 하나님을 세계의 창조자로 표상할 수 있는 공간이 허락되었다는 말이다. 이것은 확실히 아리스토텔레스의 전체 착상을 심각하게 변화시켰다는 사실을 의미했다.

그뿐만 아니라 하나님 안에서 지성과 의지가 구별됨으로써 그 지성과 의지의 전체 작용이 어떤 종류인가에 대한 질문과 더불어서 모든 유보에도 불구하고 하나님에 대한 사유가 신인동형동성설로 각인되었다.

이 유보는 피조물이 하나님에게 위탁되었다는 표상을 유비적으로만 가르쳤다는데서 찾아볼 수 있다. 하나님에 대한 실증적인 진술을 유비적 술어로 가르친다는 것은 아리스토텔레스의 입장보다는 오히려 플라톤의 입장에 가깝다.

이런 사상적 각인은 숙명적으로 다음 시대로 이어졌다. 왜냐玖� 이런 진술이 신인동형동성설적인 투사의 산물이라는 의심을 받기에 안성맞춤이기 때문이다.

이런 점에서만 보면, 라틴 스콜라 철학의 심리학적 신론은 무신론의 비판에 직면할 수 밖에 없으며, 따라서 혼란스런 신관을 해체될 수 밖에 없었다. 스피노자에게서부터 포이에르바하에 이르는 일련의 근대 정신에서 이런 상황을 만나게 된다.

아리스토텔레스 사상은 지고의 누스를 현존적 세계에서 부동의 운동자 기능에 한정시킴으로써 세계의 영원을, 더 정확하게 말하자면 세계의 현존이 시작도 없고 끝도 없다는 주장을 전제하게 되었다.

또한 그 세계의 진료나 개체 형태의 무상성이 손상받지 않는 채 유지되는 그 형상이 요소들도 역시 이런 전제에 해당된다. 이런 점에서 세계 개념이라는 측면으로부터 다시 한번 기독교 창조 신앙을 반대하는 주장이 제기 되었다.

개인은 처음부터 철학의 주제가 되지 못했다. 왜냐하면 인식이 이 개인을 보편으로 나아가가는 매개 안에서만 ,즉 보편 개념이나 보편 규칙의 경우로만 파악하기 때문이다.

이처럼 특별히 플라톤과 아리스토텔레스 사상의 한계 안에 있는 고전주의적 헬라철학은 보편적인 것과 전형적인 것을 지향하고 있었다. 비록 아리스토텔레스가 인식의 목표를 구체적인 것이라 할 개체에 두고 있었지만 말이다.

개인을 보편의 매개로 생각하면 결국 전형적인 것을 개인보다 상위에 놓게 된다. 개인의 아종(亞種)이 발견될 때까지 개인을 보편 개념의 세분화로 규정하는 플라톤의 방식은 더 이상 분할될 수 없는 본질 개념으로서 유(類)개념에서는 소용이 없다.

한 유나 혹은 같은 유에 속한 개인에게는 개개의 특별한 이데아가 주어지지 않는다. 유개념 자체는 개인적으로 분리될 수 없다.

아리스토텔레스 역시 유개념이 현실화되는 개개의 경우는 에이도스(형상)가 현실화된 질료의 상이한 부분들에게만 구별된다고 보았다. 이것은 구체적으로 실존하는 것만이 고유한 의미에서 실체라는 그의 생각을 아주 선명하게 드러내준다.

후기 헬레니즘에서는 여러 측면에서 개인이 훨씬 강조되었다. 즉 초기 스토아 철학과 중기 플라토니즘, 그리고 알렉산드로스에게서 그런 현상이 두드려졌다. 그럼에도 불구하고 한 유의 개체는 그 질료에 따라서만 구별된다는 표상은 다음과 같은 포르피리오스의 명제가 등장하고서는 극복되었다.

'모든 개인은 그에게만 있는 속성과의 연결을 통해서 다른 모든 것들과 구별된다.'

그렇지만 개인에 대한 고전 헬라 철학의 평가에는 여전히 한계가 있었다. 개인에 대해서 내려진 그 한계는 분명했다. 플라톤은 영혼 불멸론을 통해서 인간이 지상적 삶을 뛰어넘어 구원과 멸망에 관계해서 작용하며 그런 영원에 참여한다고 개방적으로 전망했다.

그러나 플라톤의 영혼은 불분명한 많은 재생 표상과 연결되어 있기 때문에 출생과 죽음 사이에서 육체를 갖고 개인적으로 살아가는 현존의 인격성과 일치될 수 없었다. 플라톤이 말하는 의미에서의 개별적인 영혼은 그 개별적 영혼이 방식으로 개인적이었다.

그러나 그들의 생명은 개체적으로 지상에 살아가는 현존의 한 뼘 거리를 초월해버린다. 아리스토텔레스의 경우와 비교해 볼 때 플라톤이 말하는 이 현존의 개인성은 훨씬 무상하다.

이제 기독교는 인간이 지상에서 유일회적으로 현존하는 개체 인격이라고 명확하게 규정하기 시작했는데, 이런 사상은 이미 바벨론 포로기 이후 유대교의 종교적 개인주의를 통해서 사전에 준바된 바였다.

이렇게 인간을 개인으로 보려는 사상의 출발점은 예수님의 사신(私信)에서 그 동기를 발견할 수 있다. 예수님은 영원한 사랑이 하나님이 잃어버린 개별 인간을 찾아오시어 하나님과의 일치에서 제공하는 영원한 생명으로 구원하신다고 선포했다.

이렇게 잃어버린 자를 찾아 나선다는 것은 구원에 대한 희망의 종말론적인 전망 안에서 이해되어야만 한다. 이 구원은 살아 계신 하나님과의 일치에서 주어지는 무상하지 않는 생명을 가리킨다.

기독교의 구원 사신은 이 땅에서 유일회적으로 살아가는 인간의 현존으로 하여금 영생에 참여 할 수 있는 희망을 품게 한다. 그 인간은 몸과 영혼으로 창조된 인간의 구성 요소로 파악했으며, 이렇게 규정된 영혼의 불멸성에 대한 사상을 몸의 부활과 연결시켰다.

그러나 몸으로 창조되고, 한편으로는 영혼으로도 창조된 자가 인간이라면, 몸 되시는 분이 몸의 구원에 개입해야 하고, 영혼 되시는 분이 영혼 구원에 개입해야만 한다.

이로써 이제 영원에 참여함으로써 영혼이 죽지 않는다는 플라톤적인 표상이 개인화 된 것이다. 요컨대 출생과 죽음 사이에서 이 땅에서 유일회적으로 현존하는 개인과 관련된 것이다.

이 지상적 현존은 이제 영원에 참여해야만 한다. 비록 그 현존이 영원으로 변화되어야 하겠지만, 그것은 지금 여전히 구체적인 몸이다.

이처럼 기독교는 지상에서 개인적으로 살아가야만 하는 인간 현존에게 영원한 의미를 제공했다. 당연히 이 지상적 삶에서 개개의 모든 인간들이 영원한 구원에 들어가는가 아니면 멸망당하는가가 결정된다는 의미에서 말이다.

지상에서 유일회적으로 살아가는 개인들의 현존이 영원한 하나님과의 관계를 통해서 부여받게 된 새로운 삶의 무게는 인간이 인간다워지는 그 품격에 대한 생각을 기독교적으로 심화시킴으로써 나타났다.

키케로Cicero(106-32)는 인간의 품격을 동물로부터 인간을 구별하는 이성에 참여하는 것으로 보았다면, 기독교 교리는 인간의 품격을 하나님의 형상에 따라서 개개인들이 창조되었다는 사실에 그 토대를 두었다.

창세기 9장 6절에 따르면 개개인들의 생명은 신성불가침이다. 우선적으로 기독교는 유대교의 신앙적 동기를 이어가면서 하나님과의 일치로 인해서 주어지는 생명과 자유라는 시각에서 인간의 품격을 개인에게 속한 신성불가침이라고 생각했다.

더 나아가서 분명히 기독교 사상에서 그 의미가 심화된 인격(person) 개념이 이런 정황들과 연관된다. 이런 심화를 통해서 인격적 존재는 개인의 품격에 대한 총괄 개념이 될 수 밖에 없었다.

개인의 품격을 높이기 위한 인격이 아니라, 개개인에게 분여될 표준적인 인격 개념이 선행된다.

인격적 개념은 극장의 세계에서 수행되는 라틴적인 요소들과 관련된다. 이것은 물론 헬라적인 세계에서도 비슷하다. 인격은 배우들이 가면을 쓰고 연기해야 할 역할을 가르킨다.

여기서부터 이제 이 낱말은 어떤 사람이 연기하는 사회적이고 정치적인 '역할'로 전가되었다. 그런데 이 모든 곳에서 바로 그 개인이 이러한 특징으로 일컬어지지 않고, 오히려 완성되어야 할 사회적, 혹은 정치적 기능이 특징화된다.

우선 로마의 법적 언어 안에서 인격이라는 말은 '임의의 개인을 위한 일반적 표시'가 되었다. 요컨대 매우 추상적인 의미에서 마치 어떤 역할을 감당하는 자로 생각되었다는 말이다.

보에티우스Boethius(480-524)가 그 다음 시대에 권위적으로 받아들여진 정의에서 인격을 바로 위해서 설명한 것과 똑같이 추상적인 보편 개념으로 생각했다고 보는 것은 너무나 단순한 겉보기에 불과하다.

왜냐하면 그는 인격을 '이성적 개체 본질'이라고 일컬었기 때문이다. 그렇지만 만약에 보에티우스가 이 정의를 기독론적 교의의 기초로 설정하려고 했다면, 이에 따라면 예수 그리스는 두 본성에서 하나의 인격이 되는데, 그 예수님의 인간적 본성이 인격의 단일성에 내재한 신성과 어떤 관계를 맺는지에 대한 질문이 곧 제기된다.

레온티오스는 이런 관계를 명시적으로 주체화했으며, 그리스도의 인간적 본성이 로고스의 인격에 참여하는 것이라고 설명했다. 로고스의 인격이 그 입장에서 삼위일체론적 관계로 규정되었기 때문에, 즉 하나님과의 관계가 근원적으로 아버지와 아들로 구성되었기 때문에 로고스의 인격 안에 있는 인간 예수님의 '엔휘포스타지(그리스도의 인성이 그의 신적인 인겨 내에 존재한다 뜻)는 아버지와 아들의 관계에 참여한다는 것으로 이해되어야만 한다.

즉 두 본성 안에 있는 인격의 단일성이라는 기독론 교의가 삼위일체적 인격 개념으로 소급되기 때문에, 예수님의 엔퓌포스타지적 인격 개념만이 아니라 인간 일반의 인격 존재에 따른 규정도 피조물로서의 인간 현존을 위해서 하나님과의 구성적 관계에 의해서 '이성적인 개체 본질'로 이해되어야 한다는 사실이 밝혀지게 되었다.

라카르트 폰 빅토르는 실존개념을 '타자로부터 온 존재'라고 해석했는데, 인간적 인격성에 대한 둔스 스코투스의 학설은 이런 영향을 받아서 수행되었다. 이를 통해서 인간을 인격으로 이해하기 위해서 삼위일체적 인격 개념이 함축적으로 중요하다는 사실이 증명되었다.

삼위일체론은 첫 번째로, 다른 인격과의 관계를 통해서 인격적 존재를 구성적인 존재로 규정했다. 이처럼 아버지와 아들은 상호적인 관계를 통해서 인격으로 규정되었다. 이런 관계를 통해서 아버지와 아들은 구별된다.

즉 아버지는 아들과의 관계에서만 아버지이며, 역으로 아들은 아버지와의 관계에서만 아들이다. 인간론적으로 말하자면 다음과 같다.

'나는 너와의 관계에서만 나이다. 즉 신적인 너와의 관계에서 우선적으로 피조물의 속성을 갖지만 또한 동료적인 너와의 관계에서 존재한다'는 말이다.

사벨리우스는 삼위적 프로소포이의 삼위일체성을 그렇게 파악했다. 그런데 교회는 이것을 확실하게 거부했으며, 따라서 인격 개념을 자신도 모르게 서구 신학을 벗어나서 실체(휘포스타시스)의 등가성이라는 새로운 의미에서 한 하나님 안에 아버지, 아들, 그리고 영의 삼위일체적 특징으로 자리를 잡게 되었다.

삼위일체론에 의해서, 세 삼위일체적 휘포스타시스, 혹은 인격은 서로 일치된 관계를 유지하게 된다. 이것이 고대 로마의 역할 개념과는 확연히 구별된다.

기독교 사상에서 인격성은 인격을 규정하는 상관개념이 손상받지 않고 늘 자유라고 생각되었다. 타자와 특히 고유한 인격의 신적인 근원과 자유롭게 맞서 있는 것으로 생각되었다.

자유 사상과의 이러한 연결은 기독교 사상에서 이성적 본질이 자유와 다르지 않은 것으로 생각될 수 있었다는 사실로 소급된다. 왜냐하면 자유로운 행위로 세상을 창조한 하나님의 형상으로서 인간도 역시 자유롭게 창조되었기 때문이다.

그래서 이레네우스는 하나님을 가리켜 '자유로운 의지로 인간을 자신과 비슷하게' 만들었다고 묘사했다. 창조 행위와 하나님과의 관계를 통한 인격의 구성이 손상 받지 않고 인간은 자기의 현존을 구성하는 사태에서 자유롭게 이런 혹은 저런 입장을 취할 수 있다.

이 경우에 이레네우스는 그 뒤의 어거스틴과 마찬가지로 인류사의 초기에 있던 인간의 자유를 취약한 것으로, 즉 하나님과의 관계가 확보하지 못한 것으로 간주했다. 인간은 하나님을 향하도록 규정되었으며, 이 하나님 안에서 아버지와 예수님의 아들 관계에 참여함으로써 확고해질 수 있었다.

이러한 것을 통해서 초기에 취약했던 의지는 자유는 튼실해지며 완성된다는 것이다.

근대 사상에서는 이 주관성이 인격적 자립에 속한다. 이를 통해서 인간은 주변 세계에서 창조적으로 행동한다. 근대의 존재 개념 중에서 극단적이라 할 이런 인간 이해를, 그것은 최초로 인간의 본질을 야기하고 있는데, 고대의 인간 이해에 대한 연구도 없이 전제되면 안 된다.

근대의 주관성 사상이 말하는 자명성에 우선적으로 대립하고 있었던 것은 교만에 가지 이르려하는 본능적인 태도를 간과한 채 인식의 의지가 종속적 위치로 떨어졌다는 점인데, 이 인식이라는 것은 고전 헬라 철학에서 인간 주관성의 창조적 행위가 아니라 이미 주어진 진리를 수용하는 것으로 이해되었다.

이런 원칙이 한 예외가 궤변 철학에서 길을 냈다. 그러나 플라톤의 조명론이나 인식 사건에 대한 아리스토텔레스의 견해는 인식을 수용의 과정으로 이해하기 위한 예를 간주되어야만 했는데, 이 아리스토텔레스의 견해는 수동적인 이성을 인간의 영혼의 한 부분으로 간주하는 것이었다.

인식이 이루어질 때 자기 자신의 참된 것을 가능한 최선으로 순수하고 정확하게 인식하지 못한다면, 분명히 인간이 창조적으로 인식의 과정에 참여하는 일은 그 내용이 변조시키는 원천으로 간주되고 말 것이다.

더구나 인식과정에서 인식하는 자의 행위에 가장 우선적으로 공간을 제공하는 스토아 철학의 인식론은 이 행위를 로고스의 진리와 조화되는 것에만 한정시킨다. 이 로고스의 진리 안에서 이 인식 행위는 자신을 그 받아들여지는 인상에 따라 나타낸다.

그리고 이 조화는 그 입장에 따른 똑같은 로고스의 활동이다. 로고스가 인간 영혼에 존재하고 활동하는 한에서 말이다.

기독교 사상도 역시 철학적 학설을 다른 근거에서 교정함으로써 발생한 비의도적인 부수적 결과로 나아가기보다는 오히려 인식 과정에서 인식하는 자의 창조력이라는 표상으로 발걸음을 딛었다.

그래서 어거스틴은 상기론을 출생 이전의 실존 표상으로부터, 또한 재육화론의 전체 복합으로부터 풀어놓기 위해 mens(영혼)를 자신의 기본 구상으로 변형시켰는데, 그것은 곧 그 멘스가 영혼에 놓여 있는, 그리고 선행하는 앎에 대한 모든 경험의 보물이라는 것을 가리킨다.

이런 앎은 외적인 인상의 동기를 통해서, 그리고 신적인 진리를 통해서 활동하는 것이다. 그것이 실제 활동은 여기서 여전히 조명을 통해서 발생한다. 그러나 어거스틴의 멘스(정신)론은 나중에 인간 영과 선험적 인식에 대한 표상의 선구가 되었으며, 이로써 같은 방향에서 키케로가 받아들인 분유관념을 강화시켰다.

보다 큰 영향력은 중세기의 기독교 아리스토텔레스주의를 통해서 이리스토텔레스의 활동적인 누스(이성)을 인간 영혼에서 고유하게 활동하는 이성의 능력으로 바꾸어 해석한 것이었다.

알베르투스의 경우에 이러한 번역의 근거는 영혼의 불멸성에 대한 관심을 통해서 주어졌다. 왜냐하면 아리스토텔레스는 불멸성을 자신의 학설에 따라서 인간영혼에 속하지 않는 활동적인 누스(이성)로 제한시켰기 때문이다.

활동적인 이성은 곧 인간 영혼을 구성하는 한 부분이라고 보는 이러한 견해를 통해서 육체로 존재하는 인간의 개인적 영혼이 불멸하는 것으로 증명되었다. 이러한 변역의 결과로 인해 서 인식 과정에서 '영혼의 활동성'이라는 새로운 시각이 등장했다.

오컴과 그 학파의 인식론은 특히 니콜라우스 쿠자누스의 철학은 인간이 영이 인식 행위에서 창조적이라는 논점을 계속적으로 발전시켰다. 쿠자누스의 경우에 이것은 인간이 하나님의 형상으로서 하나님이 창조적 행위에 상응한다는 생각에서 발생했다.

이로써 이제 인식 과정에서 인간의 영적인 주관성이 근대사상의 중심부에 자리하게 되었다. 사물에게 이미 주어진 진리와 인간적 경험과의 조화는 인식을 이미 주어진 진리로 해석함으로써 고대 인식론에서 확증된 것으로서 인간 영이 바로 창조적이라는 점에서 세계의 신적인 근원과 맺게 된 동질성을 통해서 그 토대가 잡혔다.

물론 신학적 전제가 떨어져나가 버리면 창조적인 인간 영의 활동이 어떻게 실제적으로 정당화될 수 있는가 하는 점이 틀림없이 모호해지고 만다. 여기서 말하는 창조적 인간 영이 활동은 인간에게 의존적이지 않는 사물을 그 존재의 특성에서 파악하는 것을 뜻한다.

http://www.crossvillage.org/
출처: 내 사랑 중국

 헨리 나우웬 그는 우리에게 무슨 의미가 있을까?/이승구교수

♥ 들어가며

‘개혁’(改革)이란 사전적인 의미(새롭게 뜯어 고침)에 익숙해서, 교회에서 ‘개혁주의’라 하면 기존의 체제를 부인하거나 새롭게 하는 것으로 받아들이는 경우를 봅니다.

그것은 개혁주의 신학이 무엇인지를 잘 모르고 있다는 증거가 됩니다.

 1. 명칭(名稱)의 의의(意義)

‘개혁주의’란 중세 로마교회가 성경에서 너무 멀리 떨어져 있었기 때문에 성경으로 돌아가자는 것이다.

1) 중세 로마교회의 비성경적 교회 운동에 반대하여 일어난 16세기 종교 개혁의 교회를 특징짓는 이름이다.

2) 프로테스탄트 안에서도 루터파 교회나 재침례파 교회에 대하여 구별된 명칭으로 사용된 것이다.

3) 오늘날 칼빈의 5대 교리를 천명하는 신학과 교회들에게 동일시되는 이름이다.

2. 개혁주의 신학의 특징(特徵)

개혁주의 신학(Reformed Theology)이란 하나님 중심, 말씀 중심 및 교회 중심적 신학을 가리키며, ‘칼빈주의’라고도 한다.

1) 하나님 중심(God-centered)

인간이 중심일 수 없다는 점을 의미한다. 창조주 하나님은 자연과 인간과 우주의 통치자이시며, 구원은 전적으로 하나님의 주권에 있음을 강조한다. 이것이 하나님 중심 사상이다.

2) 성경중심(Bible-centered)

성경 외의 그 어떤 것도 신앙의 표준일 수 없고 신학의 원천일 수 없다. 개혁주의는 “성경은 성경 자신이 해석한다”(Scripturae scriptura interpretum)는 원리를 고수한다.

3) 교회중심(Church-centered)

교회를 중심으로 신앙적 삶을 추구하며 교회에 주어진 사명을 완수하려고 힘쓴다. 지상교회의 불완전성을 인정하면서도 교회의 완전을 향한 추구를 경시하지 않는데, 이것이 교회개혁운동이다.

3. 개혁주의의 원칙(原則)

1) 오직 성경(Sola Scriptura) - 성경만이 하나님의 가르침으로, 유일한 권위는 성경에 있다

2) 오직 그리스도(Solus Christus) - 구원의 유일한 길은 십자가에서 예수 그리스도의 공효를 덧입는 것뿐이다.

3) 오직 은총(Sola Gratia) - 구원은 전적인 하나님의 선물이다.

4) 오직 믿음(Sola Fide) - 구속의 은혜는 믿음을 통하여 받을 뿐이지 다른 어떤 것이 요구되지 않는다.

5) 오직 하나님께 영광(Soli Deo Gloria) - 모든 업적과 구원의 영광은 오직 하나님께 돌려야 한다.

4. 칼빈주의 5대 교리(敎理)

하나님 중심 사상을 기본 원리로 하는 칼빈주의는 5개의 중요한 교리적 체계를 가지고 있는데,

이를 '칼빈주의 5대 강령'이라고도 한다.

‘알미니안주의 5대 교리’가 먼저 나오고 이를 반박하기위하여 만들어진 것이 ‘칼빈주의 5대 교리’이다.

그리고, ‘칼빈주의 5대 교리’는 신앙 전반에 관한 것이 아니고 구원론에 관한 것이다.

1) 전적 타락 (Total Depravity)

육체적인 생명만 갖고 있는 모든 자연인은 그 본성이 타락하여 구원에 필요한 믿음을 스스로 만들어내지 못한다는 것이다.

2) 무조건적 선택 (Unconditional Election)

누구에게 참된 믿음을 줄 것인지에 대한 하나님의 선택에는 아무런 조건이 없다는 것이다.

3) 제한 속죄 (Limited Atonement)

예수 그리스도의 속죄의 실효는 하나님의 선택을 받은 사람들을 위한 것이라는 내용이다.

4) 불가항력적 은혜 (Irresistable Grace)

하나님이 믿음을 주시기로 작정하신 사람이 그리스도를 아니 믿을 수는 없다는 것이다.

5) 성도의 견인 (Perseverance of Saints)

하나님의 선택을 받은 사람은 하나님의 심판을 받는 자리로 결코 떨어지지 않고 구원이 반드시 성취된다는 것이다.

5. 개혁주의 기본 교리(敎理)

1) 제한속죄 구원론

인간의 전적타락, 하나님의 무조건적 선택, 제한속죄, 불가항력적 은혜, 성도의 견인으로 구원론을 요약한다(드르트신경, 1618-1619). 알미니우스의 추종자들을 이단으로 징계하면서 제한속죄 구원론을 완성하였다.

2) 하나님의 주권적 통치

개혁주의는 창조, 타락으로 인한 징벌, 그리스도 안에서 구속, 마지막 심판의 과정에서 하나님의 전적인 주권을 믿는다.

3) 하나님의 예정

개혁주의는 하나님의 작정, 예정 및 선택을 믿는다. 예정론은 인간의 의지가 아니라 오직 하나님의 선택으로 구원받는다는 것을 강조하는 교리인바 신적 구원의 확실성을 담보해준다.

4) 언약신학

성경을 해석하는 한 체계로서, 하나님과 사람 사이의 '언약'에 중점을 둔다. 주로 개혁주의 신학자들에 의해 체계화 되었으며, 성경의 언약을 크게 구속의 언약(하나님과 예수), 행위언약(하나님과 아담), 은혜언약(하나님과 백성)으로 나눈다. 그리고,

(1) 하나님의 영광과 통치          (2) 우상 숭배에 대한 신랄한 비판                  (3) 역사 속에서 이룩되는 하나님의 목적,

(4) 거룩한 신자의 생활             (5) 하나님께 대한 봉사로서의 생활                (6) 설교의 중요성에 대한 강조,

97) 권징과 훈련된 생활             (8) 조직된 교회의 중요성과 목회적 관심        (9) 예배와 생활의 단순성 등을 주목한다.

6. 개혁주의 공통 교리서(敎理書)

1) 사도신경(The Apostles' Creed, A.D 200)

그리스도교의 신앙고백. 그리스도교의 기본적인 교리가 요약된 것이다. 현재의 사도신경은 갈리아에서 5∼6세기 무렵에 만들어진 것이지만, 그 기초가 되는 로마신경은 2세기 중엽에 만들어졌다. 이단적인 가르침이 발전함에 따라 이 신경이 불신자나 이단자로부터 진정한 그리스도교도를 구별해 내는 ＜표증＞이 된다.

2) 니케야신경(Nicene Creed, A.D 325)

니케야 종교회의에서 채택한 신앙 조항으로 삼위일체 되신 하나님에 관하여 규정한 것이다. 성부, 성자, 성령의 관계를 규정하였고, 381년에 콘스탄티노플 회의에서 보다 구체적으로 완전한 문서가 만들어졌다. 특히 성자는 성부와 동일한 본질을 가진 분으로 모든 면에서 완전한 하나님 되심을 강조한 신조이다. 주로 동방 정교회에서 사용하고 있다.

3) 칼케돈신경(Creed of Chalcedon, A.D 451)

그리스도의 인격에 관해서 아폴리나리우스, 네스토리우스, 유티케스 등이 주장한 극단적인 그리스도의 단성론과 양성론을 배격하고, 신성이 인성(몸) 안에서 혼합되거나 혼란을 일으키거나 분리되지 않은 채 온전한 조화를 이룬다는 것을 규정한 신조이다. 극단적인 단성론과 양성론을 모두 배격하고 둘 사이의 조화를 꾀하고자 하였다.

4) 아다나시우스신경(The Athanasian Creed, A.D 500)

어거스틴의 삼위일체론을 계승하여 아다나시우스가 만들었다고 전해 오는 문서인데, 실제로는 알려지지 않은 저자가 5세기경에 삼위엘체와 그리스도의 성육신에 대해 설명한 것이다. 성부도 하나님이고 성자도 하나님이며 성령도 하나님이지만, 세 분이 있는 것이 아니라 한 분 하나님만 존재한다. 성자는 성부로부터 나오는 영원한 분이므로 완전한 신성과 완전한 인성을 가지신 분이시며, 죄인을 위해 죽으시고 부활하시고 승천하시고 재림하시며 최후 심판을 하실 것임을 밝히고 있다.

7. 개혁주의 주요 신앙고백서(信仰告白書)

개혁주의자들은 그들의 신학체계가 보다 성경적임을 증명하고, 다른 신학활동들과 구별하기 위하여 그들이 신학을 교리화 하였는데, 그것이 바로 신앙고백이었다. 신앙고백을 성경과 같이 절대화하지는 않으나 신조(信條)의 중요성을 강조한다.

1) 벨직신앙고백 (Belgic Confession, 1561)

홀란드에서 가이 드브레(Guido de Bres, 1522-67)가 작성한 것으로, 그 내용은 프랑스에서 나온 갈리칸 신앙고백과 매우 유사하며, 유럽 북서부의 저지대 국가들에서 박해받던 성도들을 위해서 쓴 변증서이다. 이 문서는 1619년 도르트 총회에서, 네델란드 교회의 신앙 고백으로 받아들이기로 공식적으로 채택되었다.

2) 하이델베르크 요리문답(The Heidelberg Catechism, 1563)

우르시누스(Zacharias Ursinus, 1534-83)와 카스파르 올레비아누스(Caspar Olevianus, 1536-87)에 의해서 청소년의 교육을 위한 것으로 작성된 이 문서는, 성찬에 관한 교리는 분명히 개혁주의를 따르고 있지만, 몇 가지 교리는 루터파와 개혁주의의 중간노선을 취하는 것도 있다. 칼빈이 이 문서를 검토한 후 극찬할 만큼, 아주 간단명료하고 경건한 내용이 특징이다. 이 문서는 독일 칼빈주의 신앙 고백에서 가장 탁월한 문서로 손꼽히고, 오늘날에도 개혁주의 교회에서 널리 받아들여지고 있다.

3) 도르트신경(Canon of Dort, 1618-9)

훌란드 지역에서 발전된 정통 개혁 신앙의 절정기에 작성된 교리의 압권으로, 알미니우스주의의 오류를 지적하기 위해서 만들어진 신조이다. 예정론을 근간으로 한 칼빈주의 5대 교리라고 알려진 구원론에 관련된 다섯 가지 핵심 사항을 채택한 것이다. 논쟁을 거쳐서 나온 문서인 만큼, 16세기에 나온 신조에 비하면 매우 정교하고 체계적이며 논증적이다.

4) 웨스트민스터 신앙고백(Westminster Confession of Faith, 1643-8)

칼빈주의 정통 신학의 최고봉에 위치하는 가장 체계적인 문서이다. 한국 장로교회는 이 문서를 성경 다음에 표준 신앙 고백서로서 채택한바 있다. 이 문서의 특징은, 스코틀랜드 언약 신학이 반영되고, 성화와 주일성수에 대한 엄격성이 강조되었다는 것이다. 이중 예정, 자유 의지, 아담의 행위 언약 등도 계속해서 중요한 교리로 인식되고 있다.

5) 웨스트민스터 대요리문답(The Westminster, Larger Catechism, 1648)

개혁주의 요리 문답 가운데서 가장 긴 문서로, 장년 교육을 위한 지침서이다. 거의 모든 개혁주의 교리를 다루고 있으며, 주기도문과 십계명도 포함되어 있다.

6) 웨스트민스터 소요리문답(The Westminster, Small Catechism, 1647)

성경 전체적인 가르침을 쉽게 비우도록 만든 신앙 고백과 교리를 포함하는 문답 형식의 교육 도구이다. 특히 소요리 문답은 교회의 다음 세대들을 교육하는 지침서로서 성경에 충실하면서 우리가 믿고 있는바 신앙 고백을 균형감 있게 다루고 있다.

7) 제2 헬베틱(스위스) 신앙고백(The Second Helvetic Confession, 1566)

1562년 하인리히 블링거는 개인적인 신앙 고백을 작성하였다가 1565년 12월 팔라틴의 선제후 프레데릭 3세의 요청이 오자, 정통 신앙의 기준이 무엇인가를 알려 주는 문서로 이를 작성하여 베자의 추인을 받고자 제네바로 우송하였다. 이 고백서의 특징은 초대 교회의 정통성을 계승하고 있음에 대해 깊은 관심을 표명하고 있으며, 하이델베르크 요리 문답 다음으로 스위스 개혁파 교회들의 지지를 얻었고, 가장 널리 사용되었다.

8) 제네바요리문답(The Geneva Catechism, 1541)

칼빈은 제네바 교회가 신앙고백적인 교회가 되도록 하기 위해서 『기독교 강요』 초판(1534)을 중심으로 제1요리문답을 작성했다(1537). 제네바 시의회가 다시 그를 청빙했을 때 그는 권징권이 교회에 있음을 인정해 줄 것과 요리문답을 가르치도록 허용하는 것을 청빙의 조건으로 삼았다. 그는 제네바에 돌아온 후에 곧 바로 제2요리문답을 작성했다(1541-42). 따라서 우리는 요리문답 교육이 복음의 강설과 함께 개혁의 추동력이라고 말할 수 있다.

9) 프랑스 갈리칸 신앙고백(Gallican Confession, 1559)

박해받는 프랑스 위그노들이 칼빈이 제네바 신앙 고백을 기초로 하여 약간 수정한 문서이다. 오래 지속된 박해로 인해서 프랑스 위그노들의 힘은 크지 못하였으나, 그러한 악조건 가운데서도 순수하고 깨끗한 신앙의 정신을 따라 가리로 결의한 놀라운 의지가 담겨 있다.

10) 스코틀랜드 신앙고백(The Scots Confession, 1560)

스코틀랜드 최초의 신앙 고백으로, 요한 낙스와 다섯 명의 목사들에 의해서 작성되었다. 낙스가 유럽에서 경험한 것들이 반영되었고, 하나님의 창조, 성육신과 예정과 십자가, 불가시적인 교회관, 참된 교회의 세 가지 표지로서 말씀의 선포, 성례의 시행, 권징의 실시를 규정하고 있다.

<참고>

1. 주요 신학의 비교(比較)

1) 개혁주의(改革主義, reformism)

일명 ‘칼빈주의’라고도 하며, 개혁주의는 바울, 어거스틴을 거쳐 16세기 칼빈에 의하여 체계화된 사상운동으로, 하나님의 주권(主權)을 강조하고, 성경의 권위를 인정하고 성경에서 가르치는 근본적 교리를 믿고 그 위에 신학을 세운다는 것이다. 개혁주의는 기독교 유신론이며 가장 순수하고 고상하며 복음주의적인 신학사상이라고 할 수 있다.

2) 근본주의(根本主義, fundamentalism)

1850년대 유럽에서 들어오기 시작한 자유주의 신학에 반발하여 기독교의 전통적인 신앙을 지키고자 하는 운동이 일어났다. 자유주의 신학에서는 성경의 많은 부분 특히 창조와 기적에 관한 기록을 신화나 설화로서 이해하고자 했는데, 이에 반하여 근본주의 신학에서는 성경은 그 글자까지도 하나님의 영감에 의해서 기록되었다는 축자영감설을 주장하였다.

3) 복음주의(福音主義, evangelicalism)

17세기 이후 독일에서 루터교회의 ‘신앙의 고정화 현상’에 불만하여 생긴 경건주의 운동으로, 그들은 "기독교는 생활이요 체험이다"라는 표어를 가지고 성경의 생활화를 강조하였다. 성경의 무오성(inerrancy)을 주장하고 말씀의 내적 의미와 성화를 강조하여 교회 제도와 교리의 의미를 축소시킨 신학 사상이다. 성경의 윤리적 가르침을 율법 차원에서 이해하는 것으로 오해를 받고, 성경의 교훈들에 대한 상황적 해석을 반대하는 배타성이 심하다고 하여 비판의 대상이 되기도 한다.

4) 자유주의(自由主義 liberalism)

신학의 토대를 인간의 경험에 두고, 성경을 인간이 하나님에 대해서 쓴 책으로 해석하였기 때문에, 성경에 오류가 있을 수 있다고 보아 성경에 나온 내용이라도 이성에 맞지 않는다면 거부하였다. 따라서 그리스도의 선재성, 부활 승천 등에 대한 전통적인 교리를 거부하고, 예수의 인성을 강조한다. 또 인간 본성과 역사의 발전에 대하여 매우 낙관적이며 초월대신에 내재 원리를 더 강조하는 인본주의적 신학으로 진화론 등 자연과학 사상을 수용한다.

2. 주요 개혁주의 인물의 신학 비교

 출처: 개혁주의마을/이지명 님

떠올리기만 해도 가르침이 되는 선생님   빌립보서 3:18-19

< 정창균 목사, 합신 설교학 교수, 남포교회 협동목사 >

“책임 통감하며 바른 목회자 되기를 각오하며 살아야” 

곁에 손잡고 함께 있지 않아도, 눈앞에 얼굴 마주 보고 있지 않아도, 그 어른을 떠올리기만 해도 가르침이 되는 선생님을 가슴에 품고 산다는 것은 참으로 놀라운 복입니다.

  그 선생님 생각이 나면 이렇게 살지 말아야지 하고 자기성찰이 되고, 그 선생님을 떠올리면 나도 그렇게 살아봐야지 하고 격려가 되는 어른을 우리가 사는 동안 다만 한 두 분이라도 마음에 품고 살 수만 있다면 그것은 참으로 복된 일입니다.

 정암 박윤선 목사님은 이 땅의 헤아릴 수 없는 많은 목회자들과 성도들에게 지금도 그러한 선생님으로 남아있습니다. 특별히 그가 말년의 7-8년 동안 그의 모든 것을 쏟아 부었던 합동신학대학원과 합신교단의 사람들에게는 정암 박윤선 목사님이야말로 그러한 스승입니다.

 그는 허허 벌판에서 첫 발을 내딛으며 그 역사를 시작한 합신의 정신적 지주였습니다. 그리고 합신의 사람들로 하여금 어떠한 정신으로, 어디를 향하여, 그리고 어떻게 그 길을 갈 것인가를 제시해준 지도자였을 뿐 아니라 흔들림 없이 그 길을 가게 하는 버팀목이기도 하였습니다.

 정암 박윤선을 제외하고 합신의 정신과 역사를 말하는 것은 불가능합니다. 그만큼 정암은 합신의 형성에 절대적인 역할과 지속적인 영향을 끼쳐 왔습니다.

 정암은 이미 30여년전에 한국교회의 부패한 현실을 직시하면서 이러한 모든 문제를 야기시키는 주범이 바로 목회자들이라는 진단을 하였습니다. 그리고 바른 목회자가 나타나는 것이 부패한 한국교회를 다시 살리는 길이라고 확신하였습니다. 그러므로 그가 모든 것을 걸고 합신과 합신 교단을 통하여 이루고자 한 것은 바른 목회자를 세우는 것이었습니다.

 오늘의 한국교회 현실이야말로 정암 박윤선이 그렇게 죽기 살기로 외쳐대었던 그 가르침과 삶이 오늘의 교회와 목회자들에게 여전히 절박하게 필요하다는 사실을 증거하고 있습니다. 합신이 시작한지 32년이 되는 날이 다가오면서 어느 때보다 더 그 어른이 그리워지는 것은 이 현실 때문인지 모릅니다.

 요즘 한국교회를 향하여 교회 안팎에서 퍼부어지는 막말 욕설과 지독한 모욕은 한국교회의 현실이 얼마나 참담한가를 절감하게 합니다. 한국교회의 진정한 위기는 성장의 침체도 아니고, 격변하는 문화의 도전도 아닙니다. 신자가 신자답지 않고, 교회가 교회답지 않음에 대한 교회 안팎으로부터 쏟아지는 공격과 비난입니다.

 그런데도 교회는 그러한 비난과 모욕에 대하여 아무런 할 말이 없다는 사실이 가장 큰 위기입니다. 그러한 비난과 공격이 억울한 누명과 근거 없는 모함이 아니라, 면목이 없는 부끄러움이라는 현실이 한국교회의 진정한 위기인 것입니다. 이 사회의 일부에서는 교회에 대한 반감이 극에 달하고 있습니다.

 그 공격과 비난의 한 가운데 목회자들이 있습니다. 지금 한국교회에 대한 비난은 사실은 목회자들을 향한 비난이라고 해도 과언이 아닙니다. 한국교회에는 목회자가 가장 심각한 골칫덩어리이고, 교회가 신앙생활의 가장 치명적인 장애물이라는 말이 공공연하게 회자되고 있습니다.

 교회 때문에 교회에 안 나가는 사람이 급격히 늘고 있습니다. 목회자 때문에 교인들이 떼 지어 다른 교회로 옮겨가기도 합니다. 다른 교회로 옮겨가는 것이 아니라, 아예 신앙생활을 그만두어버리는 교인들도 늘어가고 있습니다. 그것이 더 심해져서 이제는 아예 다른 종교로 개종하는 사람이 늘고 있습니다.

 작금의 영향력 넘치는 소위 한국교회 지도자라는 일꾼의 목회자들의 행태는 이 사회를 분노케 하고 있습니다. 하나님은 없고 자기 잇속만 있고, 회개는 없고 자기 고집만 있습니다. 그래서 세상은 목회자들과 교회를 막말로 욕하고, 교인들은 그들을 부끄러워합니다. 그리고 목회자들을 의심의 눈초리로 쳐다봅니다.

 목회자들이 한국교회가 처한 위기 상황의 주범입니다.

 사도 바울의 말씀에 의하면 그리스도가 아니라 자기 자신에게 최우선 순위를 두고 사는 사람들, 하늘이 아니라 땅에 마음을 붙들어 매고 사는 사람들, 사실은 수치스러운 것을 오히려 영광스러워 하고 자랑스러워하면서 사는 사람들이야말로 “그리스도 십자가의 원수로 행하는 자들”입니다. 그러므로 그들의 행위는 단순히 도덕과 인격의 문제가 아니라, 그리스도를 대적하는 적그리스도의 문제가 됩니다.

 정암 박윤선이 그렇게 죽기내기로 이루어내고자 하였던 바른 목회자가 되는 것이 이 시대 한국교회에 가장 시급한 일입니다. 누구누구를 비난하고, 나는 아니라고 항변할 필요 없이 우리 모두가 책임을 통감하며 바른 목회자가 되기 위하여 혹독한 시절을 각오하고 살아야 될 때입니다.

 그것이 32년 전 합신을 시작하신 그 선생님의 가르침입니다

 기독교개혁신보

디모데후서 본문에서 바울이 말하는 확신은 단순한 감정이나 추측이 아니며, 예리한 동물적 감각이나 낙천적인 감수성의 결과가 아니다. 체질이나 기분과는 상관없는 성령의 적극적인 은사이다. 그리스도를 믿는 모든 신자가 목표로 삼고 추구해야 하는 은사이다. 하나님 말씀은 신자가 자신의 구원을 확신할 수 있다고 가르친다.

그리스도인의 구원의 확신
참된 그리스도인, 즉 회심한 사람은 죄 사함과 자기 영혼의 안전을 확신한다. 의심하거나 혼란스러워하지 않는다. 내면의 죄악과 힘든 싸움을 벌일 때도 많지만, 태연히 죽음을 고대하며 당황하는 기색 없이 심판 날을 기대한다.

"바울은 그리스도가 자신을 정죄와 저주로부터 구해 내셨음을 온전히 확신하여 감사와 승리의 삶을 살았기 때문에 죄의 몸의 비참한 상태를 불평하며 탄식할 수 있었다. 전자와 후자는 모순되는 것이 아니라 양립하는 것이다." 러더퍼드(Samuel Rutherford)

나는 확신을 위와 같이 설명한다. 하지만 이 내용을 반박하고 거부하는 이들이 많다. 그들은 확신에 대한 진실을 전혀 보지 못한다.

구원의 확신에 대한 비난
가톨릭 교회는 너무나 터무니없는 말로 확신을 비난한다. 트렌트 공의회에서는 “죄 사함에 대한 확신은 공허하고 불경건한 확신이다.”라고 가차 없이 선언한다. 유명한 가톨릭 옹호자인 벨라르미노(Roberto Bellarmino) 추기경은 그것을 ‘이단들의 으뜸가는 오류’로 지칭한다.
세상적인 사람들은 대부분 확신 교리를 반대한다. 자신이 평안과 확신을 느끼지 못하는 까닭에 다른 사람들이 그런 느낌을 갖는 것을 좋아하지 않는다. 그들이 그것을 받아들이지 못하는 것은 놀라운 일이 아니다.

구원의 확신에 대한 거부
참된 신자들 중에도 확신을 거부하거나 위험한 교리로 여겨 기피하는 이들이 있다. 확신을 억측으로 여긴다. 확신하지 않고 어느 정도 의심하며 사는 것을 겸손으로 여기는 것 같다.
한편 성경적 근거도 없는 구원의 확신을 주장하는 주제넘은 사람들도 있다. 하나님 보시기에 나쁜 자신의 모습을 좋게 여기는 사람들이 있다. 하나님 보시기에 좋은 자신의 모습을 나쁘게 여기는 이들도 있다.
성경의 진리 중 남용되지 않거나 그 모조품이 만들어지지 않은 것은 하나도 없다. 하나님의 선택, 인간의 무력함, 은혜를 통한 구원 등 모두 남용되고 있다. 이 세상이 존재하는 한 광신자들도 존재할 것이다.
하지만 이 모든 사실에도 불구하고, 구원의 확신은 실제적이고 온당하며 참되다. 어떤 진리가 남용된다고 해서 하나님의 자녀가 그것을 기피해서는 안 된다.

"우리는 ‘성령의 증인’인 체하는 사람들을 옹호하려는 것이 아니다. 확신에 찬 신앙을 고백한다면서 자신을 내세우기에 급급한 사람들이 있다. 하지만 거짓된 결과를 지나치게 염려한 나머지 계시된 진리의 교리마저 거부해서는 안 된다." 로빈슨(Thomas Robinson)
"참된 확신은 성경의 기초 위에 세워진다. 가정(假定)은 성경적 근거로 뒷받침되지 않는다. 그것은 날인과 증거가 없어서 법적으로 무효한 유언과 같다. 가정은 말씀의 증거와 성령의 날인을 필요로 한다. 확신은 언제나 겸손해지게 한다. 반면 가정은 교만에서 생겨난다. 깃털은 날아오르나 금은 아래로 떨어진다. 황금의 확신을 가진 사람은 겸손히 가라앉는다." 왓슨(Thomas Watson)
"가정(假定)은 느슨한 삶과 결부되어 있다. 신념은 민감한 양심과 결부되어 있다. 가정은 죄를 거부하는 단호함이라는 측면에서 느슨하다. 신념은 죄로부터 멀어지게 한다. 죄 때문에 주님이 희생당하셨기 때문이다. 겸손은 천국으로 향하는 길이다. 천국행에 대한 확신과 자부심을 지닌 사람은 지옥으로 갈까봐 두려워하는 사람보다 죄를 범할 가능성이 훨씬 적다." 애덤스(Thomas Adams)

- 『1장. 구원의 확신은 참되며 성경적이다』 중에서

성도에게 주신 그리스도의 네 가지 은혜(고전 1:30)

존 플라벨(1627-1691)

“너희는 하나님께로부터 나서 그리스도 예수 안에 있고 예수는 하나님께로서 나와서 우리에게 지혜와 의로움과 거룩함과 구속함이 되셨으니”(고전 1:30).

그리스도의 정확한 가치와 진가(眞價)가 무엇이냐고 묻는 사람은 이 땅에 거하는 모든 사람들과 천국에 거하는 모든 천사들도 영원히 대답할 수 없는 어려운 질문을 하는 셈입니다. 이 세상에서 우리의 지식이 도달할 수 있는 최고봉은 우리의 지식으로는 그리스도 자신과 그의 사랑을 도무지 헤아릴 수 없다는 사실을 아는 것입니다(엡 3:19). 그런데 그리스도 자신이 아무리 탁월하고, 그리스도의 피 속에 의(義)의 보화들이 아무리 많을지라도, 또 그리스도의 성육신과 비하(卑下)와 승귀로부터 아무리 많은 기쁨과 평안과 매혹적인 위로가 사람들에게 샘솟는다 할지라도, 이 모든 것들은 ‘효과적인 적용’이라는 방법을 통해서 각각의 독특한 은혜와 위로를 사람들에게 전달해 줍니다. 고약을 아무리 잘 만들었다 할지라도 그것을 상처에 바르지 않으면, 아주 작은 상처도 고치지 못하는 법입니다. 아무리 호사스러운 옷을 만들었다 할지라도 그것을 몸에 걸치지 않으면, 결코 사람의 몸을 따뜻하게 보온하지 못하는 법입니다. 아무리 진한 강장제를 만들었다 할지라도 그것을 마시지 않으면, 결코 심장은 원기를 회복하거나 편안해지지 못하는 법입니다. 이와 마찬가지로 그리스도께서 하나님으로부터 나와서 죄인에게 지혜와 의로움과 거룩함과 구속함이 되시지 않고는, 그 어떤 죄인도 결코 구원을 받지 못하는 법입니다.

죄와 사탄으로부터 기만을 당했고 하나님의 저주를 받았으며 죄로 더러워져 한없이 비참한 상태에 빠진 가련한 죄인이, 그리스도께서 하나님으로부터 나와서 죄인에게 지혜와 의로움과 거룩함과 구속함이 되시지 않았는데도 불구하고, 그 참혹한 상태로부터 실제적으로 구원을 받은 일은 세상이 존재하기 시작한 순간부터 지금까지 한 번도 없었습니다. 그런 일은 결단코 없었습니다.

만일 우리가 자연적 출생에 의해서 첫 번째 아담의 후손이 되지 않았다면, 첫 번째 아담이 받은 저주는 우리에게 전가(轉嫁)되지 않았을 것입니다. 이와 마찬가지로 우리가 중생에 의해서 두 번째 아담의 후손이 되지 않는다면, 두 번째 아담으로부터 은혜와 죄사함은 우리에게 전해지지 않을 것입니다. 첫 번째 아담의 죄는 오직 아담 안에 있는 사람들에게만 해를 줍니다. 이와 마찬가지로 그리스도의 피는 오직 그리스도 안에 있는 사람들에게만 유익을 줍니다. 그러므로 그리스도를 사람의 영혼에 효과적으로 적용하는 것은 얼마나 중요한 일이겠습니까! 온 세상에 이것만큼 지극히 엄숙한 것이 또 어디 있겠습니까? 온 세상에 이것만큼 크게 중요한 것이 또 어디 있겠습니까? 그리스도를 사람의 영혼에 효과적으로 적용하는 것은 강력한 위로를 산출합니다. 그렇게 산출되는 강력한 위로는 얼마나 큰지 모릅니다. 그래서 사도 바울은 고린도교회 교인들이 이 세상에서 가지고 있는 비천함에 대한 지극히 큰 보상으로 오늘 본문의 내용을 제시하고 있는 것입니다. 오늘 본문 앞에는 고린도교회 교인들이 이 세상에서 가지고 있는 비천함이 언급되어 있고, 본문에는 다음과 같은 것들이 기록되어 있습니다.

오늘 본문에는 신자들이 누리는 중요한 특권이 여러 가지로 나열되어 있습니다. ‘지혜와 의로움과 거룩함과 구속함’

이 네 가지는 각각 그 자체가 측량할 수 없을 정도로 고귀한 은혜입니다. 또 이 네 가지는 인간에게 있는 네 가지 비참함과 연관되어 있습니다. 인간에게 있는 네 가지 비참함이란 무지, 죄책, 죄로 인한 부패, 그리고 죄로 말미암아 인간에게 임한 모든 비참한 결과와 결말 전체인데, ‘지혜와 의로움과 거룩함과 구속함’은 그 네 가지 비참함과 각각 연관되어 있습니다.

1. 타락한 인간은 비참함에 깊이 빠져 있을 뿐만 아니라 지독하게 무지합니다. 자신이 비참함에 깊이 빠져 있다는 사실에 대해서도 지독하게 무지하고, 거기로부터 회복하는 방법에 대해서도 지독하게 무지합니다.

죄를 범하는 순간부터 인간은 죄 때문에 자신의 상태에 대해서 전혀 지각하지 못하게 되었을 뿐만 아니라, 참된 치료법에 대해서도 정말로 아무 것도 모르는 상태에 처하게 되었습니다. 그런데 그리스도께서는 하나님으로부터 나와서 지혜가 되십니다. 자기를 머리로 삼고 연합한 사람들의 유익을 위하여 자기 자신 안에 있는 지혜의 모든 보화를 사용하심으로써 지혜가 되실 뿐만 아니라, 신령한 빛을 비춰 주시는 성령으로 말미암아 그들에게 자신의 지혜를 나누어주심으로써도 지혜가 되십니다.

신령한 빛을 비춰 주시는 성령께서 그리스도의 지혜를 나누어주심으로써 사람들은 자신들의 죄와 자신들이 처한 위험한 상태를 모두 뚜렷하게 인식하게 됩니다. 그리고 자신들의 죄와 자신들이 처한 위험한 상태로부터 회복하는 진정한 길도 뚜렷하게 인식하게 됩니다. 믿음으로 말미암아 그리스도를 자신들의 영혼에 적용하는 것이 참된 치료법임을 분명히 알게 됩니다.

2. 그러나 단순히 신령한 빛만 비취고 만다면 어떻게 되겠습니까? 우리들이 범한 죄에 대한 죄책이 우리에게 있어 우리가 하나님 앞에서 유죄 판결을 받거나, 또는 우리의 양심이 우리가 범한 죄를 고소함으로써 우리의 죄를 생각나게 하기만 한다면, 그와 같이 신령한 빛은 단지 우리의 죄짐을 더 무겁게 할 뿐이고 우리의 비참함을 더 악화시킬 뿐입니다.

그러므로 그리스도께서는 하나님으로부터 나와서 우리에게 의로움이 되십니다. 완전하고 완벽한 의로움이 되십니다. 그리스도께서 우리에게 의가 되심으로써 우리는 죄의 마땅한 형벌을 면제받게 되고, 양심이 확고한 평강을 누릴 수 있는 견고한 기초가 굳게 세워집니다. 물론 우리의 인격과 양심으로부터 죄책을 제거하는 것은 한량없는 은혜입니다.

3.하지만 그것만으로는 우리를 완전히 행복하게 만들 수 없습니다. 왜 그렇습니까? 죄책이 제거되면 사람은 죄로 인한 저주를 결코 받지 않게 되지만 다른 문제가 남아 있기 때문입니다.

죄책이 제거되었다 할지라도 사람의 본성은 죄로 인해 부패해 있기 때문에 사람은 모든 더러운 정욕의 군림과 부패함 아래서 살 수 밖에 없다는 것입니다. 이런 삶이 무슨 행복이겠습니까?

그것은 땅 위에 있는 지옥일 뿐입니다. 그러므로 그리스도께서는 구원받은 자들의 행복을 완전하게 하기 위하여 하나님으로부터 나와 그들에게 지혜와 의로움이 되셨을 뿐만 아니라 (지혜는 무지를 치료하는 것이요, 의는 죄책을 치료하는 것입니다), 타락한 우리 본성의 군림과 부패함으로부터 우리를 구원하기 위하여 거룩함도 되셨습니다.

그리스도께서는 물과 피로 임하십니다(요일 5:6). 피로만 임하시는 것이 아니라 물로도 임하십니다. 다시 말해 그리스도께서는 죄를 용서해 주실 뿐만 아니라 죄로부터 정결케도 하신다는 것입니다. 아, 그리스도께서는 얼마나 완벽하고 완전한 구원자이신지요!

4. 그러나 우리의 행복을 완전하고 흠 없는 것으로 만들기 위해서는 지금까지 말씀드린 것 외에도 또 다른 것이 더 필요합니다.

무엇이 더 필요합니까? 죄의 서글픈 결과들과 효과들이 제거되는 일이 더 필요한 것입니다. 신령한 빛을 비추임 받고 의롭다 칭함을 받고 거룩케 된 사람들의 영혼과 몸에 계속해서 남아 있는 죄의 서글픈 결과들과 효과들이 제거되는 일이 더 필요합니다.

가장 경건한 사람들 안에서도 헛된 생각들이 얼마나 수 없이 떼지어 일어나며, 또 얼마나 지독한 무감각과 불신앙이 날마다 고개를 쳐들고 일어나 그들의 영혼을 압제하며 그들의 삶의 모든 위로를 씁쓸하게 만드는지요! 또 얼마나 많은 질병과 고통이 그들의 신체를 괴롭히는지요! 수많은 질병과 고통이 그들이 죽어 무덤에 들어가는 순간까지 날마다 그들을 쇠퇴시킵니다.

그리스도로부터 신령한 은혜를 받은 적이 한 번도 없는 다른 사람들의 신체에 일어나는 일들이 경건한 사람들의 신체에도 똑같이 일어납니다. “그리스도께서 너희 안에 계시면 몸은 죄로 인하여 죽은 것이나”(롬 8:10) 라는 말씀처럼 말입니다.

거룩해 진다고 해서 육체적인 죽음으로부터 면제받는 것은 아닙니다. 그런데 그리스도께서는 죄가 초래한 이 모든 결과들과 열매들로부터, 그리고 이 외에도 다른 모든 결과들과 열매들로부터, 자기 백성을 건지시는 ‘구속함’도 되십니다.

이것으로 인해서 모든 은혜는 완전하게 확증됩니다. 이것으로 인해서 모든 은혜가 완전하게 됩니다. 이것으로 인해 성도들의 행복은 지극히 완전하게 됩니다. 더 이상 바랄 것이 없을 정도로 말입니다.

본문에 나와 있는 네 가지, 즉 지혜와 의로움과 거룩함과 구속함에는 영혼을 진정으로 그리고 완전히 행복하게 만드는데 필요한 모든 것이 다 포함되어 있습니다.

*존 플라벨의 '은혜의방법'중에서 / 이태복 역

출처: http://blog.daum.net/7gnak/15719596

4 부. 열심있는 사역자들이 경계해야 하는 함정들(Shewing what things are to be corrected or avoided in promoting this work, or in our behavior under it).

에드워즈는 4부에서 부흥을 촉진시키기 위해 피해야 할 것들이 어떤 것들인가를 보여주고자 한다. 그는 특히 이 영광스러운 하나님의 일에 열성적인 많은 사람들이 치우치기 쉬운 점들에 대해서 경고한다. 그들은 비난을 받을 때 자신을 살펴서 반성하기는커녕, 도리어 더욱 극단적인 방향으로 밀어붙이는 경향이 있다. 신중치 못하고 무질서하다는 비난을 들을 때 그들은 어떤 행동을 포기하기보다는 오히려 그것들을 더 밀어붙이는 경향이 있다. 그들은 실수를 하지 않기 위해 마땅히 해야 할 자기 반성을 덜한다.

부흥의 역사를 살펴 보면 마귀는 사람들을 더 이상 영적으로 조용히 잠재울 수 없다는 사실을 발견하게 되면, 그는 그들을 과도하고 엉뚱한 방향으로 몰아감으로써 신앙의 부흥을 좌초시키곤 했다. 마귀는 할 수 있는데 까지 그들을 뒤로 잡아당기다가 더 이상 그렇게 할 수 없게 되면 떠밀어버려서 곤두박질치게 만드는 것이다. 마귀가 전 세계에 걸쳐 기독교를 전복시키고 마귀의 모든 사역 가운데 걸작품인 저 커다란 적그리스도의 배교를 초래한 방법은 그리스도인들의 무분별한 열심을 부추겨서 그들을 광신주의, 미신, 그리고 적대자들에 대한 가혹함이라는 세 가지 극단으로 몰아간 것이다(270).

부흥이 일어날 때 부흥을 위해 큰 역할을 한 것처럼 보여 많은 주목을 끄는 정말 열심있는 한 사람이 크고 강하게 공개적으로 반대하는 백 명보다도 부흥을 더 많이 저해할 수 있다. 그리스도의 위대한 역사가 일어나는 때 종종 그리스도의 일이 그리스도를 지지한 사람들 때문에 해를 입곤한다(슥13:6). 하나님의 부흥의 동역자들, 특별히 부흥을 크게 증진시키는 자들이 범하는 실수들은 부흥을 대적하는 사람들에게 반대할 빌미와 핑계를 제공함으로서 커다란 유익을 끼친다. 사실 신앙의 친구들이 실수하지 않았더라면 부흥의 원수들은 무엇을 가지고 싸워야 할지 알지 못해서 결국 패배하고 말았을 것이다.

그러므로 부흥에 찬성하고 동참하며 쓰임받는 자들은 극히 조심스럽고 경성하여 자만이나 방심에 빠지지 않도록 해야 한다(벧전4:7,5:8). 사람들이 격렬하게 혈기를 부리며 훈계와 교정을 무시하고 밀어붙이는 것, 즉 자신들이 성령 충만하다는 이유로 틀림없이 옳은 편에 서 있다고 자신만만해 하는 것은 근신하라 깨어라는 말씀의 취지에 정반대되는 것이다. 하나님께 가까이 있기 때문에 마귀에게 미혹당할 위험이 전혀 없다고 생각하는 사람은 큰 실수를 범하고 있다. 만일 그들에게 남아있는 무지와 부패 및 교묘한 대적 때문에 그들이 경계를 소홀히 하고 자신의 마음에 대해 경계를 늦춘다면 그들이 스스로 마귀의 올무와 부패하고 거짓된 마음의 위험을 벗어나 있다고 생각하는 것은 엄청난 실수이다. 우리가 아무리 큰 은혜를 받아 하나님이 주시는 위로와 깨달음을 얻게 된다고 할지라도 이 땅에 사는 한 우리는 원수의 나라에 있는 셈이다. “너희는 장차 올 이 모든 일을 능히 피하고 인자 앞에 서도록 항상 기도하며 깨어 있으라”(눅21:36). 비록 하나님은 자기 백성을 기꺼이 보호하고자 하시지만 그럼에도 불구하고 하나님은 모두가 깊은 주의를 기울이면서 일할 것을 기대하신다. 또한 우리가 하나님의 전신갑주를 입고 악한 날에 능히 설 수 있기를 기대하신다.

에드워즈는 영적인 자들을 권면해 줄 온전한 사도는 더 이상 존재하지 않는다는 사실을 인정하면서, 비록 하찮은 벌레에 불과한 자이지만 성도들의 진실하고 열렬한 친구인 한 사람으로서 권면을 하려고 한다고 말한다. 그는 이 위대한 하나님의 일에 열성적으로 동조하는 자들이나 증진하는 자들이 빠졌거나 빠질 수 있는 관행들과 방법들에 있어 그들이 범했거나 범할 수 있는 오류들에 대해서 말하고자 한다.

1. 광신주의가 생기는 일반적 원인 세 가지

신앙 부흥에서 생기는 오류들은 영적 교만, 잘못된 신학적 관점 그리고 사탄의 계교로 인한 영적 체험에 대한 무지 때문에 발생한다고 에드워즈는 말한다.

(1) 영적 교만

부흥에 만연된 오류의 첫 번째 그리고 최악의 원인은 영적 교만이다. 이것은 마귀가 신앙 부흥에 열성적인 사람들의 마음에 들어오는 정문이다. 영적 교만은 마음을 어둡게 하고 판단을 흐리게 하는 연기가 밑없는 구덩이에서 올라오는 주된 통로이다. 영적 교만은 마귀가 신앙적인 사람들을 붙잡는 주된 핸들이며, 하나님의 일을 저지하고 방해하기 위해 끌어들이는 모든 불행의 주된 원천이다. 이 오류의 원인은 나머지 모든 원인들의 근원, 최소한 주된 지원처가 된다. 이 지병이 치유되기까지는 다른 질병들을 치유하기 위해 쓰는 백약이 무효이다. 우리 가운데 최선의 사람들조차도 얼마나 많은 교만을 마음에 품고 있다. 교만은 죄와 사망의 몸 가운데 최악의 부분이다. 교만은 세상에 들어온 최초의 죄이며 마지막으로 뿌리 뽑힐 죄이다. 교만은 하나님의 가장 완악한 원수이다. 교만은 마귀를 가장 많이 닮았으며, 교만은 어떤 부패보다도 알아채기가 훨씬 어렵다.

그리고 모든 교만 가운데 가장 감추어져 있고, 어렵사리 발견되는 것은 영적 교만이다. 영적 교만이야 말로 가장 은밀한 죄이다. 자신들이 빛을 받았고 겸손하다는 허황된 자부심 때문에 영적 교만은 생겨난다. 영적 교만의 본성 자체가 자만심을 일으키기고 자신들을 믿게 만든다. 영적 교만은 모든 것을 왜곡시키고 오용하며 심지어 참된 은혜와 참된 겸손을 표현하는 것에서 조차도 자신을 드러낼 기회로 삼는다. 우리는 사단이 타락하기 전에 천국에서 커다란 명예와 높은 특권을 누리면서도 교만하여 타락했다는 것을 기억해야 한다. 어떤 성도라고 하더라도 아무리 탁월하고 하나님께 가까이 있는 자라 할지라도 스스로 이 위험에서 벗어나 있다고 생각하는 자야말로 사실은 가장 위험한 자이다(고후12장).

영적 교만은 본질상 아주 은밀하여 그 결과와 열매들 때문에 드러나게 된다. 영적 교만은 다른 사람들의 죄에 대해서 적개심을 가지고, 신랄하게, 혹은 조롱과 빈정거림으로 그리고 경멸하는 투로 말하는 경향이 있다. 그리고 영적으로 교만한 사람은 다른 사람들의 결점에 대해서 가혹하게 비난하는 경향이 있다. 그들은 진실만을 말하기 때문에 상대방이 어떻게 느껴도 상관이 없다는 태도를 취한다. 그러나 솔직하게 서로의 최악의 것을 드러내는 모든 용어들을 서로에 대해서 일상적으로 사용해도 된다고 생각하는 것은 엄청난 실수이다. 그리스도인들은 서로를 대할 때 최소한 그들보다 무한히 높으신 그리스도께서 그들에게 대하시는 것만큼의 겸손과 온유함으로 해야 한다(마26:36-41,눅22:61). 교만한 사람은 외양에 있어서 독특성을 과시하게 만든다(홀리 보이스). 영적 교만은 사람들 속에 어떤 뻣뻣함과 경직성을 불러 일으킨다. 영적으로 교만한 사람은 자기가 다른 사람보다 낫다고 생각하여 자신을 다른 사람과 분리시키려 한다.

영적으로 교만한 사람은 자신에 대한 반대와 공격에 대해서 아주 예민하게 반응하게 한다. 핍박이라고 외치던지, 아니면 반대자들을 향해서 바리새인들, 육신적인 박해자들, 그리고 뱀의 후손등의 단어들을 동원해서 비난하는 것은 아름답지 못한 일이다. 하나님의 백성들이 반대와 욕을 당할 때 온유하고 고요하게 대처하면 하나님이 친히 변호해주신다. 박해에 대한 성도들의 가장 좋은 대책은 온유와 인내이다. 초대 그리스도인들이 신앙을 위해 싸운 방식은 논증과 거룩한 대화로 진리를 변증하는 것이었다. 그러면서도 그들은 온유함과 두려움을 가지고 그 이유를 개진했다(벧전3:15). 교만한 사람들은 비난을 당할 때에 비난당하는 일을 더욱 열성적으로 담대하게 행한다. 어떤 이들은 이상하고 궤도를 벗어난 일이라는 비난이 쏟아지고 있는데도 강행함으로써 자신들의 담대함을 자랑한다. 그들은 하나님과 사람 앞에서 부적절하고 자신감 넘치는 담대함을 가진다. 정절 혹은 염치 그리고 사람들에 대한 존경은 우리가 다른 사람들과 함께 신앙적인 대화를 할 때도 꼭 필요하다(롬13:7,벧전3:2,딤전2:9). 평신도들이 목사에게나 어울리는 담대함을 가지고 가르치고 책망하는 것은 영적 교만이다. 교만한 사람들은 자신이 주목받고 존경받는 것을 당연하다고 생각한다. 영적으로 교만한 사람은 배우려 하기 보다는 가르치려고 든다. 제자의 자세가 아니라 선생의 자세를 취한다.

에드워즈는 부흥의 주역으로 쓰임받는 사람들, 특히 순회 설교자들은 영적 교만을 경계해야 한다고 권면한다. “그들이 받은 가장 탁월한 은사들 그리고 하나님의 은총과 복받은 최고의 증거들 조차도 변명이 될 수 없다. 인간은 최선의 상태에서도 아무것도 아닌 존재이다. 가장 큰 은혜를 받은 그리스도인 혹은 가장 뛰어나고 성공적인 목사가 무엇이기에 스스로 어떤 것을 받기에 충분하며 대단한 인물로 존경받아야 한다고 생각한단 말인가? 또 마치 스스로 현명하며 강하고 선한 자인 것처럼 자신을 내세우고 동료들 사이에서 행세한단 말인가?”(303). 에드워즈의 경고는 우리의 심장 폐부를 찌른다. 그는 부흥의 주역으로 쓰임받는 자들의 경고거리로서 므리바 물가에서의 모세의 망령된 행동(민20장), 웃사(삼하6장)등의 예를 든다. 젊은 목사들은 나이 든 목사들을 존중해야 한다고 말한다. 목사의 좋은 자질 가운데 하나는 반대자들에게 온유하게 잘 가르치는 것이다(딤전3:2,딤후2:24-25).

(2) 잘못된 신학적 관점

ꊱ 하나님이 직통 계시를 통해 성도하신다는 생각은 부흥에 가장 큰 해가 된다.

영감 혹은 직접 계시를 통해 이후에 어떤 일들이 일어날 것인지, 무엇을 하는 것이 자신들을 향한 하나님의 뜻인지를 자신들에게 알려주신다는 생각은 가장 해로운 것이다. 교회 내에 이러한 인식이 자리를 잡게 되면 사탄은 하나님 백성의 안내자요 신탁자로서 자신을 부각시키고 자신의 말을 그들의 무오한 규범으로 여기도록 만든다. 그 결과 사탄은 성도들로 하여금 성경을 무시하고 멸시하게 만들고 결국은 거의 쓸데없는 책으로 만든다. 그리고 자신이 하늘의 직접적인 계시에 따라 인도받는다고 생각하게 되면 그는 자신의 모든 잘못된 처신에 있어 교정 불능 그리고 난공불락이 되어 버린다. 선량하고 신앙적인 많은 사람이 이런 인식에 사로잡히곤 했지만, 그러나 역사를 보면 직통계시는 모두 잘못된 것으로 판명나고 말았다. 목회 사역에 필요한 기술은 직접 계시가 아니라 배움과 훈련을 통해 이루어진다고 에드워즈는 말한다(슥13:5).

성경 본문에 대한 충동적인 이해는 성령의 조명과는 전혀 다른 것이다. 성령의 조명은 어떤 새로운 계시를 주시는 것이 아니라, 새로운 계시 없이 단지 마음으로 하여금 이해하게 하며 이미 주어진 계시를 적용할 수 있게 함으로써 이루어진다. 롬8:14와 갈5:·18에 언급된 성령의 인도는 충동적인 성령의 인도와 관계없다. 성령의 인도는 은혜로운 인도 혹은 하나님의 자녀에게 고유한 것이다. 하나님의 영이 하나님의 자녀들을 인도하는 탁월한 방법은 그들로 하여금 하나님의 뜻을 행할 마음이 생기에 하는 것이다. 즉 하나님의 영이 하나님의 자녀들에게 거룩한 천국을 소망케 함으로써 그들을 소생시키시고 그들로 하여금 진리와 기독교적 성결의 빛 된 길을 가게 하는 것이다. 이것은 하나님의 자녀들을 이끌어 하나님의 마음에 합하는 탁월한 일들에 마음이 기울어지게 한다. 그리고 성도들의 눈을 단일하고 순수하게 만듦으로써 그들의 의무에 대해 그들을 조명하신다. 성령의 거룩케 하시는 영향은 영혼의 입맛을 바로 잡아서 하나님에게서 온 것들을 맛보며 거룩하고 하나님의 마음에 합하는 일들을 기뻐하고 즐거워하게 만든다. 그리고 성령의 인도는 하나님이 자녀들에게 새로운 계명을 주는 것이 아니라 성경에 이미 주어진 하나님의 계명을 깨닫게 한다.

기도와 설교에 있어 초자연적 영감을 추구하는 사람들이 있지만, 그러나 기도와 설교에 있어 성령의 은혜롭고 탁월하며 친절한 도우심은 내가 이해하도록 말씀을 직접 주시는 것이 아니고 마음을 뜨겁게 하여 말씀하실 일들에 대한 커다란 깨달음과 거룩한 감정으로 마음을 가득 채워 그 깨달음과 감정으로 말씀을 보게 하는 것이다. 그러므로 성령은 참으로 우리에게 매개를 통해 간접적으로 말씀을 제시함으로 우리를 위해 간구하시며 설교자들이 말해야 할 것을 가르치신다고 할 수 있다. 성령은 마음을 충만하게 하시기 때문에 그 결과 우리의 입술은 충만하게 된다. 사람들이 어떤 문제에 있어 크게 감동되고 그들의 마음이 충만할 때에는 말하고 싶은 것들로 가득하게 되며 그 주제에 대해 유창하게 된다는 것을 우리는 압니다. 영적인 감동은 이런 경향이 훨씬 더 크다. 성령은 천국과 같은 마음의 상태를 그들에게 주심으로 그들로 하여금 설교를 탁월하게 하도록 만드실 수 있다. 내적 충동을 직통 계시라 여기는 사람들은 마귀와 자기 상상력에 속을 위험이 크다는 것을 기억해야 한다고 에드워즈는 경고한다.

ꊲ 믿음의 기도와 응답에 대한 오해

에드워즈는 믿음으로 기도했다고 해서 너무 많은 것을 정당화시켜서는 안 된다고 말한다. 진실하고 뛰어난 많은 성도들이 실수와 올무에 빠지게 되는 것은 자신들이 믿음으로 기도했다는 것을 지나치게 강조하기 때문이다. 그러나 하나님의 말씀에 있는 계시, 즉 성경에서 믿음의 기도에 대해 주신 약속들에 따라 우리는 추론해야 하지, 상상이나 감동이나 자기 의를 기초로 기도 응답을 확신해서는 안 된다. 그리고 우리는 우리가 자비를 바라는 이유가 무엇인지, 자비를 간절히 원하는 동기가 무엇인지를 숙고해야 한다. 그것이 얼마나 선한 것이며, 하나님의 마음과 뜻에 부합되는지, 우리가 기도하면서 얼마나 하나님에 대한 사랑을 표현했는지, 하나님의 충족하심을 얼마나 깨달았는지, 하나님이 베푸신 자비로 말미암아 우리가 얼마나 도움을 얻었는지를 깊이 생각해야 한다. 겸손, 심령의 가난, 자기를 비우고 하나님의 거룩한 뜻에 맡기는 것보다 더 중요한 것은 없다. 우리 마음이 이런 상태로 충만할 때 특별한 자비를 위해 기도하면 놀랍게 응답받는 것을 에드워즈는 종종 경험했다고 고백한다.

ꊳ 성령이 주시는 욕구대로 모두 행동해야 한다고 하는 오해

우리가 어떤 일에 하고자 하는 욕구가 간접적으로 성령으로 말미암은 것이라 할지라도, 우리가 하지 말아야 하는 많은 것이 있다. 그 욕구가 일반적으로 선한 것이며 성령으로 말미암은 것일 수 있으나, 특정한 행동들, 대상들 및 형편들에 따라, 그 욕구를 특별히 결행하는 것은 나쁠 수 있으며 성령으로 말미암은 것이 아닐 수 있기 때문이다. 그것은 오히려 우리의 연약함, 눈멂, 부주의, 망상이나 부패에서 비롯된 것일 수 있다. 그러므로 성령으로 말미암은 욕구가 전반적으로 허용되고 증진되어야 하지만, 그리고 단순히 성령으로 말미암은 것은 모두 행해야 하지만, 그럼에도 불구하고 그 욕구가 어떤 다른 요인에서 비롯되어서 특별히 나쁜 방향이나 결심으로 나아간다면, 그 욕구대로 해서는 안 된다.

선한 성향은 사람으로 하여금, 어떤 부주의나 망상을 통해 선한 성향에 정반대 될 일을 하도록 강력히 이끌 수 있다. 간접적으로 성령이 주신 욕구라고 할지라도 표출할 때는 절제가 필요하다. 바울은 고전 14:31-33에서 예언의 은사를 받은 자들에게 (예언하고자 하는) 욕구가 간접적으로 성령으로 말미암은 것이라 하더라도 억제되어야 하며, 욕구를 표출하는 특정한 시간과 장소에 대해 예언하는 자들의 분별력에 복종해야 한다고 권한다.

ꊴ 미래의 결과를 고려하지 않고 당장 눈앞에 유익되는 것은 무엇이든지 해도 좋다는 오해

물론 그 자체로서 우리의 의무인 일들에 있어, 즉 도덕적 규칙들이나 혹은 하나님의 절대적이고 적극적인 명령들이 요청할 때, 우리는 그 일을 해야만 하며 미래의 결과는 하나님께 맡겨 두어야 하지만, 그러나 다른 일들에서는 분별력이 받아야 한다. 주님은 제자들에게 뱀 같이 지혜로워라고 말씀하셨다(마10:16). 성령이 복음 사역자의 일을 묘사할 때는 항상 지혜를, 미래의 사건들과 결과들을 현명하게 예견하고 대비를 필요로 하는 것에 발휘되어야 할 것으로 말씀한다. 목회자들은 복음을 전함에 있어 사도 바울처럼 가능한 불신자들에게 걸림돌이 될 만한 것을 피해야 한다(고전10:30-33, 9:19-23, 롬15:1-2, 14:19). 지혜로운 어부처럼 우리는 사람의 영혼을 재간을 사용해서 붙잡아야 한다(고후12:15-16).

그리고 박해의 필요성에 대한 잘못된 이해는 불신자들을 잘못된 태도로 대하게 만든다. 사람에 마음에 부흥에 대한 적대감이 있지만 가능한 한 그런 적대감을 없애려고 노력해야 한다. 만일 이 부흥의 열성적 추진자들 대다수가 기독교적 자비, 온유, 겸손 및 신중함의 원칙들을 제대로 지켰더라면 부흥은 세 배나 더 진전되었을 것이다. 새로운 것을 도입하고 낡은 것들을 철폐함에 있어서 우리는 사도들처럼 신중하고 온유해야 한다. 유대인의 안식일을 폐지하고 그리스도인들의 주일을 도입한 것도 아주 점진적이었다. 우리는 아주 생소한 것들을 하나님의 교회에 도입하려고 할 때에는 매우 신중해야 한다. 너무 무분별한 사람들은 열심 때문에 너무 서두르다가 일을 그르치고 만다. 우리는 범사에 때가 될 때까지 기다릴 수 있어야 한다.

ꊵ 하나님의 섭리에 대한 오해

하나님이 어떤 사람들을 성공하게 하시는 것이 그 사람들과 그들이 취하는 모든 노선을 인정하신다는 의미는 아닐 수 있다. 더욱이 하나님이 주신 섭리적 성공을 근거로 해서 하나님 말씀에 반대되는 행동을 해서는 안 된다. 그것은 하나님이 자신들에게 주신 은혜와 커다란 명예를 오용하는 죄를 범하는 것이다. 다른 사람이 비난하는 어떤 일을 하고 있을 때 성령의 특별한 위로를 받았다는 이유로 자기 행위가 모두 정당하다고 결론내리는 것은 잘못이다.

섭리적 사건들, 우리 자신의 관찰과 경험, 인간의 역사, 조상들과 탁월한 사람들의 견해를 선하게 사용할 수도 있다. 그러나 최종적으로는 모든 것이 한 가지 기준, 즉 하나님의 말씀에 굴복해야 한다. 말씀만을 우리의 유일한 기준으로 여겨야 한다.

ꊶ 외적 질서와 은혜의 수단을 중요하다고 여기지 않는 생각

참된 경건이 외양에 있지 않다는 것이 외적 질서와 은혜의 수단을 무시하는 이유가 되어서는 안 된다. 참된 경건이 먹과 종이에 있는 것은 아니지만 먹과 종이가 없으면 우리는 하나님의 말씀을 가지지 못한다. 가시적 교회에는 질서가 있어야 한다(고전12:14이하,롬12:4-8). 질서는 하나님의 교회의 영적인 유익을 위한 모든 외적 수단 가운데 가장 필요한 것이다. 질서는 천국에서도 필수적이다. 비록 질서가 영혼의 양식은 아니라 할지라도 어떤 점에서 영혼의 방패막이가 된다.

어떤 사람들이 다른 사람들을 판단하고 공개적으로 비난하는 능력이 모든 사람에게 열려 있다는 생각도 외적 질서를 무시하는 것이다. 가정예배에 습관적으로 불참하는 것도 외적 질서를 무시하는 것이다. 목회 교육을 받은 사람만 목회할 수 있다는 생각을 거부하는 것도 외적 질서에 대한 무시이다. 비상한 체험을 했다고 할지라도 배우지 못한 사람들을 목회 사역에 받아들이게 되면, 폭넓은 지식이 부족한 탓으로 종종 다른 사람들을 다른 어느 때보다도 오늘날 같은 때에 사람들이 빠질 위험에 있는 일들, 즉 충동, 헛된 상상, 미신, 무분별한 열심 그리고 그와 유사한 극단적인 일들로 인도하는데 적극적이 되기 때문이다.

ꊷ 목회자의 권위에 대한 오해

목사들은 자신들이 옛 선지자들과 그리스도와 똑같은 권위를 가진 것처럼 행동해서는 안 된다. 비록 하나님이 목사들에게 커다란 명예를 주셨고 목사들은 하나님의 사신 자격으로 발언할 수 있지만, 하나님은 결코 그리스도가 마지막 날 심판을 위해 오실 때 갖게 될 것과 똑같은 권위있는 외모와 위엄을 목사들에게 주시지 않았다.

(3) 영적 체험에 대한 무지

오류의 세 번째 원인은 마귀가 특별히 사용하는 어떤 것들에 대한 무지 혹은 불찰이다.

ꊱ 성도들의 내적 체험에 대한 무지

1) 참된 성도의 체험 속에 종종 불순물이 섞일 수 있다. 사실 그리스도인들은 이 세상에서 자연적이고 육신적인 불순물이 전혀 섞이지 않은 전적으로 순수하고 온전히 영적인 어떤 체험을 기대해서는 안 된다. 하늘에서 비롯되어 마음에 심긴 씨앗은 순수하지만, 그 씨가 마음에서 싹 날 때는 불순하기 때문이다. 영적 체험에 자주 혼합되는 것들로는 인간적 혹은 자연적 감정과 열정, 상상력에 가해지는 인상들 그리고 일정한 자기 의 혹은 영적 교만등이다. 영적 체험에 이런 혼합물이 많이 섞이게 되면 은혜의 아름다움을 가리게 된다. 짙은 연기가 찬란한 불꽃을 가리는 것처럼 말이다. 영적 체험이 불순물로 섞일 수 있다는 것을 잘 알아야 체험을 잘 분별하여 대처할 수 있다.

2) 참 그리스도인들의 체험 속에서 가끔 간과되는 결함들(defects)이 있다. 참된 기독교적 체험이 없는 것은 아니나 그리스도의 고유한 형상의 아름다움에 절대 필요한 것이 결여되어 있다는 듯이다. 그러한 결함은 하나님 보시기에 가증스러운 것이다. 예수 그리스도를 통해 자신을 세상에 계시하심에 있어 하나님은 자기의 본성의 탁월성 혹은 완전성을 두 가지로 균형있게 표현하셨다. 한편으로 하나님은 무한히 크시고 순수하며 거룩하시고 마음을 감찰하시는 재판장으로 나타난다. 정의 거룩, 위엄, 권위의 하나님의 표현되는 것이다. 그 경우 그는 경외심과 존경심으로 우리를 사로잡아 우리를 낮추신다. 다른 한편 그는 자비, 온유, 겸손의 하나님으로 나타나신다. 우리를 이끄시고 격려하시는 은혜로운 아버지요 사랑스러운 친구로 자신을 계시하신다는 것이다. 이때 그는 달콤하고 새로운 힘을 주시는 빛이다. 하나님 안에는 이 두 종류의 일견 상반되는 듯한 속성이 아름답게 공존한다. 그러므로 그 두 속성에 대한 우리의 이해는 적절한 비율로 균형이 잡혀야 한다. 전자 쪽으로 치우치면 불신, 죄악된 두려움, 노예의 영에 사로잡히게 된다. 후자 쪽으로 치우치면 영적 교만, 육신적 자신감, 주제넘음에 빠지게 된다.

가장 탁월한 체험들은 혼합물이 가장 적은 것, 즉 가장 순수하게 영적인 것이요, 또 가장 결함이 적고 덜 부분적이며, 최고도로 고조된 것이다. 이러한 체험은 가장 사랑스러운 행위의 열매를 낳는다. 그것들은 가장 견실하고 달콤하며 영속적인 행실의 열매들로서 영혼의 기질에 가장 지속적이고 큰 영향을 준다.

3) 앞의 두 가지 보다 더 중요한 것은 체험의 변질(degeneration of experience)이다. 그것은 체험의 퇴하나 점차적 쇠잔해짐, 혹은 감각 상실이 아니라 점점 더 질이 떨어지는 것이다. 즉, 그것이 점점 더 부분적이고 결함있는 것으로 변하며 부패한 혼합물이 더 많아지며, 점점 더 불균형이 되는 것을 의미한다. 순수한 영적 요소는 점점 더 감소하는 반면 육신적이고 보편적인 감정이나 상상력의 작용이 점점 더 많아지고 자기 의와 영적 교만이 점점 더 많이 개입하게 된다는 것이다. 그리고 미처 보지 못한 영적 교만과 자만이야말로 체험을 변질시키는 가장 중요한 요인이다. 인간성의 부패한 부분에 사탄이 자리 잡고 역사하기 시작하면 처음에는 건강하게 시작되었던 어떤 사람의 체험이 나중에는 육신적 감정의 격렬한 발동, 상상력의 열기, 열광주의, 그리고 부풀은 영적 교만만 남는 경우가 종종 있다. 에드워즈는 교회사에 나타난 많은 이단들과 분파들이 그러한 전철을 밟았다고 말한다.

ꊲ 내적 체험의 외적 결과에 대한 무지가 사탄에게 틈을 준다.

마음의 내적 감정이 외적으로 어떻게 드러나고 표현되는지에 관련해서, 관습이 사람들에게 은밀하고 설명할 수 없는 방식으로 영향을 미친다. 관습이란 사람들에게 일반적으로 허용되는 어떤 습관적인 행동에 자신이 익숙해져 있는 것, 그리고 함께 살고 있는 다른 사람들의 일반적인 견해와 행동으로 말미암아 옹호되고 승인되는 것 둘 다를 말한다. 관습은 사람들이 자신들의 기쁨을 표현하는 방식에 엄청난 영향을 미친다. 웃음과 경박한 태도로든지 더 엄숙하고 경외하는 태도로든지 말이다. 체험의 외적 결과와 표현을 적절하게 제한할 필요가 있다.

성령은사주의 이단 몬타누스주의Montanism

< 송영찬 국장 dan7777@dreamwiz.com >

신구약 66권의 정경은 성령님의 인도 아래에서 교회의 신앙을 보존하고 성경 계시의 종결성을 보증하기 위해 교회에 주어졌다. 신구약 정경성에 도전했던 말시온 이후 교회는 몬타누스로 말미암아 또 다른 고통을 당했다. 이 거짓 교사 몬타누스는 성령님의 은사에 지나친 강조를 두고 있었다.

구약과 신약 시대 사이에는 일종의 ‘전환기’가 있었다. 즉 오순절 날에 구약이 종료되고 난 후에 신약의 책들이 기록되어야 했다. 이 일은 하룻밤 사이에 일어나지 않고 많은 시간을 필요로 했다.

이 ‘전환기’에 교회는 마치 건물의 구조물을 지탱하는 거푸집과 동일한 방식으로 유지되었다. 이 한정된 기간 동안 하나님께서는 병고침과 방언과 같은 성령님의 특별한 은사들을 교회에 사용하셨다.

그러나 신약 성경이 완성되었을 때, 이 특별한 은사들은 더 이상 하나님의 뜻을 계시하기 위해 필요하지 않았다. 따라서 이 ‘거푸집’은 제거되어야 했다. 몬타누스는 이 특별한 성령님의 은사들이 거두어졌다는 사실을 받아들일 수 없었다.

그는 주후 150년경에 일종의 ‘성령 운동’을 일으켰다. 당시 몬타누스의 생각에 교회는 참으로 지루한 것이었다. 왜냐하면 교회에는 직분들이 정해져 있었고 모든 것이 조직되어 있었기 때문이었다. 교회의 직분과 조직에 반대하여 몬타누스는 자신이 성령님과 함께 돌아왔다고 하면서 지금도 병고침과 방언과 같은 특별한 성령의 은사가 있다고 주장했다.

몬타누스주의 이단을 상대하여 교회는 다음과 같이 가르쳤다: “특별 계시의 시대는 끝났습니다. 신약 성경은 이미 받아들여졌습니다. 그러므로 성령님의 특별한 현현은 더 이상 필요하지 않습니다. 이제부터 교회는 구약과 신약으로 알려진 하나님 말씀의 권위 앞에 복종해야 합니다.”

이런 가르침은 소위 성령은사주의를 추종하던 몬타누스주의 이단들에게 결정적인 타격을 가했다. 정경은 완성되었다. 계속되는 계시도 없고, 계속되는 영감도 없다. 우리 주님께서는 신자들이 살아가는 유일한 규칙과 규범으로 삼는 정경으로 신구약 66권만을 주셨다.

기독교개혁신보

안토니 후크마의 중생의 본질

 4. 중생의 본질

알미니안들ㅡ처음에는 레몽스트랑트(Remonstrants)라고 불리움ㅡ은 중생이 도덕적 설득에 의해 이뤄지는 변화라고 돌트총회(synod of Dort)에서 주장했다. 이 돌트회의에서는 이러한 주장을 펠라기우스주의이며 비성경적이라고 배척했다: